圣西门学派的晚期

本文节选自：

《圣西门和圣西门主义》

作者：【苏联】沃尔金

译者：曾定之

一

在1830年七月革命前夜发表的《圣西门学释义》中，圣西门主义达到了它的空想社会主义体系的顶峰。圣西门学派的晚期在社会主义史上则不像革命前的年代那样重要。但是圣西门主义者在1830——1832年间的组织活动和宣传活动，促进了圣西门学派早期所形成的基本论点的传播。从这一角度来看，它仍然是相当值得注意的。

七月革命完全出乎圣西门主义者的意料，在他们的队伍中引起了某些波动。他们的社会改造计划中根本没有提到政治革命。7月28日，圣西门学派的首领们号召自己的信徒以圣西门在大革命时代的行为作榜样，在这次革命中保持超然的态度。在这个号召书中，他们认为革命只不过是证实了圣西门主义者对现有社会关系分析的正确，只不过是在社会中占统治地位的无政府状态的一种征兆而已。号召书断言，只有圣西门主义者能够指引出一条通向未来的正确的道路，只有他们最热爱人民。

《自由引导人民》纪念1830年法国七月革命

但是，仍然有一些圣西门主义者卡诺、雷诺等人，为人民运动所吸引参加了七月的战斗。7月30日，圣西门主义者发表了一个宣言，这个宣言标志着该学派对政治斗争的态度在一个很短的时期内向好的方面发展。在宣言中，革命被解释为进行社会改革的一种可以允许的手段。宣言对十八世纪的革命斗争评价很高，并且认为七月革命日子里所发生的事件，就是这一伟大斗争的完成。圣西门主义者不仅颂扬人民破坏旧的封建制度的行动，痛斥靠他人血汗生活的游手好闲的人，而且号召巩固胜利，一劳永逸地毫无例外地废除出身门第的特权，在用人方面确立按才提拔和按劳计酬的原则。

圣西门主义者力图利用革命来实现自己所理想的社会，甚至认为可以参加拉法埃特【1】政府中的各政党代表会议。他们认为有可能利用拉法埃特专政来实现圣西门主义的社会改革纲领。这种极荒唐的设想，尤其明显地表现出他们在这一行动上的天真幼稚的空想。

拉法尔特，七月革命中支持建立七月王朝

在8月1日公布的安凡丹致各省的圣西门主义者的书信中，指出了革命的已经不能令人满意的结局。根据他的看法，七月起义甚至不配称作革命。在社会组织方面没有发生任何变动。某些名称、颜色、国徽和爵位——这就是“悲哀和光荣的日子”所获得的东西。但是，显然安凡丹仍认为利用政治革命来实现圣西门主义的理想是有可能的。他认为，如果人民找到了不愧为其领袖的人，七月革命便可能有另一种结局。而唯一能够给予人民以胜利成果的这类领袖，只有圣西门主义者才能当之而无愧。实际上取得政权的，却是受惊吓的资产阶级。它力图重新整顿代议机器，重新修改宪法，而这种宪法只不过是各阶级间的一纸毫不顾及人民利益的买卖契约。

从原则上不问政治突然向极端的政治冒险，这种意想不到的转变不能不在圣西门主义者中间产生不安。而当发现新的策略毫无结果的时候，这种不安就变成公开的不满。于是圣西门主义者纷纷起来指他们的领导人革命的不彻底性。巴札尔不得不发表一篇新的声明(《对最近事件的看法》)。他在声明中试图为圣西门主义者的立场进行辩解，把它说成是力求使革命在其进一步发展中保证圣西门主义者有可能自由进行自己的宣传活动。

在上述《对最近事件的看法》中，圣西门主义者的动机与革命斗争的传统糅合在一起。法国革命被宣扬为天意的最伟大表现，七月革命则是它最后的完成。但是，根据巴札尔的意见，它还不是圣西门主义者所理想的那种社会革命。《对最近事件的看法》赞扬人民，把它拿来同“封建的游手好闲的资产阶级”对比。但他并不号召人民去革命，而要他们去维护由出类拔萃的人物所实现的“博爱”的新政权。【2】

在圣西门主义者后期发表的一本宣传著作中，可以看到对“七月的日子”所作的详尽的、仿佛是已经完全成熟的评价。圣西门主义者在著作中写道：复辟时期的整个历史，只不过是内阁的毫无成效的更迭而已，对于医治社会脓疮毫无裨益。这就引起了人民的新的干预——这种干预是谁也防止不了的。宪章废除了，复辟消失了，而这些事件的后果如何呢？赶走了查理十世之后，在法国只不过少了一个法国人而已。在七月革命的日子里，一个新的阶级——无产阶级登上了历史舞台。然而资产阶级并不了解这一事实的意义，仍然固守合法的制度而不去考虑满足群众的需要。

1830至1831年，这是圣西门主义口头宣传和文字宣传最活跃的年代。所谓的《传道》杂志【3】和从1830年10月起成为圣西门主义机关刊物的《地球》杂志【4】是我们了解这一宣传内容最重要的材料。在此期间，圣西门主义者在社会政治问题方面基本上恪守着《圣西门学说释义》中所阐明的那些原则。

巴札尔、安凡丹：《圣西门学说释义》

他们在致下院的书信中说：“圣西门主义者要使劳动工具、土地和目前已被分散为私人所有的资金，联合而为社会基金，要使这一基金能为按等级制建立起来的协作社所使用，要使每个人担负的工作符合其本人的才能，而使财富成为其劳动的尺度。”凡是资产阶级在当时根据身份而承认的一切东西，现在要根据财富来承认了，所谓财富应当是本人而不是他的祖先作出贡献的结果(on doit etre riohe par soi meme et non par ses aieux)。

圣西门主义者认为，对于经济学家来说，买卖是服从需求法则的一种必不可少的自然过程。但是在组成统一的大家庭的社会中，这一法则应当作废。在这种社会里，生产将根据社会各个成员的需要来组织。在这种社会里没有买卖，只有分配是可能的。尽管圣西门主义者对于社会主义的提法作了一些修正，但是仍日避而不谈废除私人所有制的事。

他们比较爱谈改造私有制的问题。实际上，这就是将私人所有制改造为社会的所有制。按照圣西门主义者的设想，土地的最高所有者应当是国家。工业企业也不应当成为企业主的私有财产。企业的领导人将是社会上的公职人员。他们爱护自己的企业，会像海员爱护自己的船只一样，虽然船只属于国家所有。在评述现有社会关系时，由于受到资本主义生产发展的影响，由于受到资本主义社会所固有的各种社会矛盾尖锐化的影响，圣西门主义者的宣传在这一时期中逐渐放弃了把游手好闲者和劳动者的对立摆在首要地位的圣西门的这一旧公式，而重视成为当时社会的基本矛盾的资产阶级与无产阶级之间的对立。洛伦在一次传道中对圣西门主义者关于资产阶级在革命胜利后所起的社会作用的理解，补了一些新的论点。洛伦说，革命结束了贵族和资产阶级间的斗争。资产阶级攫取了胜利果实以后，就热心维护给他带来胜利果实的旧秩序，维护那种利用他人劳动过养尊处优、无所事事的生活的那种自由。

圣西门主义者懂得社会正受着革命的威胁。他们警告可能出现新的斯巴达克【6】。但是斯巴达克的道路不是他们的道路。他们想要使下层阶级的人不要去憎恨有钱的人，而向上层阶的人宣传施爱于贫苦的人。他们所宣传的社会改造，应当通过和平途径而不是通过暴动来实现。他们根据1831年里昂工人起义这件事，希望享有特权的人明白自己正受着由于工人的憎恨而引起的那种危险的威胁，能够迁就工人的利益。

圣西门主义者认为，达到完全废除继承权的措施是，废除旁系亲属继承遗产的习俗并提高遗产税。他们认为最好也降低利息和租金。他们仍然和从前一样，认为改革后的银行体制可以在社会改造方面起核心作用。银行家应当成为社会经济的超然的组织者。社会的全部经济措施，都应当针对一个基本目标——根据才能实行劳动工具的再分配。革新后的教育体制也应当是对这一目标的。

正如在《圣西门学说释义》中一样，这一时期圣西门主义者的最终理想就是建立一个世界性的协作社。走向协作社途程的第一步，应当是三个国家——英国，法国和德国——的联盟。这些国家应当分别负起开化其他国家的职能。圣西门主义者认为实现这种联盟的结果就是裁减军备。而在裁军上节约出来的钱，可以用来从事耗资巨大的经济事业，如修筑铁路、开辟苏伊士运河和巴拿马运河，以及改进航运事业。圣西门主义者还为法国拟定了较为详细的工业化计划，同时提出了发展矿事业、增加煤和铁矿的产量、兴修水利和排干沼泽等措施。

正如在《圣西门学说释义》中一样，圣西门主义体系中的社会改造思想和经济进步的思想，是密切联系的。圣西门主义者说：“人不再剥削人，而将彼此友爱地开发归他们支配的世界。”但是，看来在圣西门主义者中间总是有些人把学说的重点放在公式的第二部分上——不是消灭人对人的剥削，而是有计划地开发世界。在我们前面已提到过的《生产者》杂志中，可以看到他们具有美化资本家广泛的协作社的计划的某些倾向，他们设想这种协作社可以将资本有意义、有计划地用于经过科学思考的经济创举上。诚然，这个计划的作者（卢昂）也曾提醒说，协作社应当特别注意工人的状况。当然，这里所涉及的仍然是资本主义范围内的有计划的经济进步的问题。1831年出版的《地球》杂志，尤其明显地表现这种资本主义工业化的思想。圣西门主义著作中的这种倾向，就是随后几年内大多数圣西门主义者转到资产阶立场的一个预兆。

二

1831年，圣西门主义者中间发生了分裂。产生分裂的直接原因，不是由于在社会政策上存在意见分歧，而是由于在圣西门主义“教会”的组织问题上发生意见分歧。在圣西门主义运动中一向起着显著作用的宗教兴趣，在圣西门主义组织生活中一年比一年加深。圣西门学派逐渐变成了“教会”。早在1829年，圣西门遗产中（特别是在《新基督教》中）显而易见的宗教成分，在圣西门学派中已被提到首要地位。在这一年中，关于上帝的存在、精神因素和肉体因素的平等（恢复肉体的权利）、关于妇女的社会职能等问题，发生了争论。这次争论使得毕舍离开了圣西门主义者的队伍。反对毕舍的巴札尔捍卫了泛神论对于上帝的认识：上帝的存在，不仅是精神的，而且也是物质的(Dieu-matiere)。巴札尔指责脱离国教的人又皈依正统的天主教，井非毫无根据。

《新基督教》片段

安凡丹也出来捍卫圣西门主义的宗教，反对维护正统宗教传统的人。安凡丹是这样来说明基督教和圣西门主义之间的关系的：基督是一种痛苦的宗教，因为它是在群众陷于不幸的时候产生起来占据治地位的；而圣西门主义则是快乐的宗教，因为它要是获胜的话，社会就会按照群众的利益组织起来。

1829年这一年，作为建立圣西门主义“教会”的最初组织的一年而载入圣西门主义的历史中：1829年1月，安凡丹和巴札尔被宣布为这个“教会”最高的首领。次年即在1830年，圣西门主义者建立了教阶制度，分为：主教会((le college)、圣徒、新信徒。这个时期，在圣西门主义者的言论、特别是“最高教父”安凡丹的言论中，越来越多地渗透着宗教的热情。因此，圣西门主义者把这个时期的著作收集在一起，取了一个总的名称叫做《传道》(Prediostions)，这决不是偶然的。

“教会”给自己的成员规定了统一的制服，组织了同吃共饮食的僧院食堂。但是，在这一个新的教会范围内，内部的冲突已经酝酿成熟了。安凡丹认为不能把出完《圣西门学说释义》看成是这一学说已达到尽善尽美的地步，特别是他认为，关于等级制度的学说需要作重大的补充。圣西门主义者承认两性在宗教、政治和道德等关系方面的平等。但是，安凡丹却认为，他们没有由这个原则得出应有的全部的结论。男女两性在本质方面彼此有极大的区别。因此人类生活的完满无缺，只有在男女两性结合时才能达到。如果是这样的话，那就可以由此得出结论说，为了指导人类的生活，为了领导社会的等级制度，就必需是两个人——由纯真的婚姻结合起来的男人和女人(pretre et femme-pretre)。在两性关系问题上，安凡丹像傅立叶一样，发展了容许两性的各种形式的结合的思想，认为无论是终身的结婚或临时的结婚，同样都是合法的。根据安凡丹的理论，最高主教夫妇(Couple saoerdotale)才有可能干预“信徒”生活的最隐秘方面。最高主教夫妇应当洞悉孩子们全部内心活动，以便有可能千方百计地引导他们朝一个目标发展。

但是巴札尔对这些新的道德思想和组织思想持反对态度。到1831年7月，巴札尔和安凡丹在决定领导成员的问题上发生意见分歧。巴札尔指责安凡丹，说他在肯定人类的全部意愿时，违反善与恶的概念；说他宣传两性的杂交；说他主张下层人物的全部活动必服从于上层人物的意志，因而压制了一切自由，压制了人的美德和个人独创性的发展。到1831年11月，争论最后以巴札尔及其拥护者退出“教会”而告终。在未找到主教夫人(femme--pretre)以前，安凡丹一直是“教会”独一无二的首领。但是，分裂给了圣西门学派无法补救的打击。

三

圣西门主义者曾向社会上的所有阶发出号召，并且不止一次地企图吸引工人群众。尽管圣西门主义者在1831年遇到深刻的内部危机，但正是在这一年中，他们在工人群众中间加强了圣西门主义的宣传。看来，圣西门主义者也遇到了一些灰心失望的事：他们向上层阶级发出的号召并未获得预期的结果，安凡丹说：“资产阶极和学者们躲避我们，因为我们是无产者(nous sommes proletaires)。”为了迎合听众的需要，圣西们主义者在向工人群众讲话时，把自己体系的社会性的倾向提到了首要地位。由于大多数新的信徒不光缺乏精种食粮（他们当中有不少失业工人），因此，圣西门主义者产生了要给他们物质援助的思想。这种给予物质援助的尝试表现在组织消费公社和合作工厂等等方面。圣西门主义者当时很可能把这种尝试看作是实现他们的社会学说中有可能在现有条件下实现的那一部分的尝试。实际上，在所有这些机构中，圣西门主义者自己独创的东西是很少很少的。公社的每一个社员应当将自己的全部收入交给公社，在公社中同吃同住。参加公社的人大部分是失业工人，不然就是工资很低的人。公社办起以后不断亏空。例如，有一个公社收入只有655法，而支出却是2,092法郎。合作工厂也同样亏损。

在圣西门的等级制度中，工人组成了一个特殊的“工人等级”——Degre des ouvriers。这个工人组织的负责人福尔涅尔对该的工作是极其热情的。根据他在1831年10月的，在这个组织里，“可靠会员”有330人，“预备会员”有1,500人，其中大部分是手工业工人。希望加入这些圣西门主义工人组织的人，要比已经被接纳的人多得多。但是，这种成功不巩固。工人们对圣西门学说的宗教方面十分怀疑，总觉得在圣西门主义宗教中有些“耶稣会的新花招”。【7】圣西门主义的等级制度和神权政治思想，以及圣西门主义组织的反对民主制及权威思想等，也使得工人同它疏远。工人们感觉到自己在圣西门主义者的“教会”中没有充分的权利，因而要求在组织中建立平等制度。工人门对这样一种制度、即“出类拔萃的人”可以决定其余所有的公民在社会上的地位的制度究竟是不是合理的问题，公开表示怀疑。由此可见，圣西门主义者的工人组织的内部是不巩固的。

圣西门主义者在吸引广大人民群众方面是软弱无力的，这一缺点很快就暴露出来了。由理论的本身所产生的这种软弱性，必然使圣西门主义趋于进一步的瓦解，使圣西门学派蜕化为一个影响不大的教派。到了1832年4月，仍然忠实于安凡丹的一些圣西门主义者，在麦尼里蒙坦组织了一个劳动公社。这种“超尘脱世之举”曾被宣称是新的伟大事业的开端，是对那些应当向世界证明圣西门学说的全部价值的“圣徒”的一种训练。实际上这种做法只是对圣西门主义宣传的成效感到灰心失望的一种征兆，是圣西门主义临近末日的一种征兆。到了1832年8月，法庭的诉讼事件才使圣西门主义的这种和平消亡的过程中断。圣西门主义者在破坏社会法律、违背道德的罪名下被提交法庭审判，但政府仍然给他们一次最后的机会向公众阐释他们的学说。

1832年8月28日安凡丹在法庭上的讲话，实质上就是圣西门学派的最后告别词。安凡丹简单明了地总括了这个学派的基本原理。其中特别提到了道德和宗教的问题，提到了最高主教的职能和恢复肉体的权利的问题。他的讲话中同时还包含了令人感到兴趣的关于所有制问题的见解，使人回忆起圣西门义的黄金时代来。安凡丹说，现时的所有制结构带来了世代相传的贫困和懒散的后果。所有制是一种建立在出身基础上的权利，不应当再存在下去。这是社会进步所要求的。但是，所有制的改变应当和平地、自愿地进行，同时应当采用各种可能的奖励方法。只要出身仍然是财富和政治权力继承的原则，那末，一切保障制度只会产生专制，同时也只会支持专制。

经过这次诉讼事件以后，圣西门主义的“教会”就不再正式存在了。圣西门主义作为一个社会政治派别，很快地失去了任何影响。一些圣西门主义者转而信仰傅立叶主义。另外一些人，如毕舍、勒鲁、彼克尔、孔德，在离开了圣西门主义者的队伍后，各自建立了个人的社会体系。

大多数圣西门主义者抛弃了以往的社会主义空想而参加了资产阶的报纸编辑部工作，或在金融和实业界谋得了重要职位。一些资产阶级知识分子的“背叛者”，放弃了自己以往的社会空想之后，又重新回到了自己原来所属的社会集团中，变成了资产阶级工业化思想的热心宣传家。1848年革命以后，甚至在帝国政权的显要活动家中间，也可以看到他们。但是，圣西门学派的历史意义，当然并不因此而有所减色。圣西门学派在其活动的最盛年代中，终于建立起了经过周密考虑的、逻辑完整的社会体系，这种社会体系在社会主义思想史中占着极为重要的地位。毫无疑问，它通过自己的宣传，促进了社会主义思想在法国的传播。在后来的社会思想家中间，有不少人在这种或那一种程度上受到了圣西门主义的影响。

参考文献：

【1】拉法尔特（1757——1834年），法国君主立宪制的拥护者。1789——1792年，曾敌视和镇压人民运动，在1830年资产阶级七月革命中为法国金融资产阶级效劳，帮助建立路易·菲力浦的君主政体。——译注

【2】参见И.伊万诺夫：《圣西门和圣西门主义》，莫斯科1901年版，第681——689页。

【3】《传道》杂志是在《圣西门学说释义》一书中所收集的那些讲课讲完之后由圣西门主义者创办的一个刊物。这本杂志从1830年4月11日起一直出到1832年1月22日止。《传道》杂志中的文章，后来由圣西门主义者编成两卷集出版。

【4】《地球》杂志从1830年10月26日起就可以认为是圣西门主义的机关刊物了。在这一期刊物上曾出现一篇热情洋溢的论述圣西门的文章。从1831年11月18日起，该杂志才加上这样的副标题：《圣西门学说杂志(Journal de la doctrine de Saint-Simon)；从1832年1月1日起就改成了这样的副标题：《圣西门派宗教杂志》(Journal de la religion saint-simonienne)。

【5】《传道》杂志，1830——1832年巴黎版，第1期76——89、476——478页；第2期第882页，以及其他各页。

【6】斯巴达克是纪元前74——71年古罗马最大规模奴隶起义的伟大领袖。——译注

【7】G.布雷格：《社会主义预言家的言论》，1918年巴黎版，第14页。