本文选自《战后法国的存在主义马克思主义：从萨特到阿尔都塞》一书第三章“早期萨特：存在主义的自由概念”第2节“创造自我的自由”。

创造自我的自由

萨特

具有讽刺意味的是，萨特恰恰是在欧洲最混乱的时刻提出了他的激进自由概念。资本主义世界经受了两次世界战争、大萧条和法西斯主义。科学与道德、技术与自由和谐一致的启蒙信条已经变得非常脆弱。社会理论家们准备抛弃这种英雄式的观念，即人们能够塑造他们的命运，自由是可能的。但萨特在1943年被占领的巴黎却发出这样的声音：人的自由先于人的本质并且使人的本质成为可能；人的存在的本质悬置在人的自由之中。因此我们称为自由的东西是不可能区别于'人的实在'之存在的。人并不是首先存在以便后来成为自由的人；人的存在和他‘是自由的’(being-free)这两者之间没有区别。”①萨特将自由放置在人的存在的核心，而不是将其理解为一个人通过坚忍的自我修养或受难的自我控制而获得或得以发展的某种特殊的、有特权的状态。它不是某种标志男人胜过女人，成年人胜于年轻人，冷静胜于想入非非的东西。自由不是那种能够与他的外表、他的常态、他的日常存在相区分的意义上所的人的“本质”(essence)。自由不是某种隐藏在人类现实的显性结构之后的本质②，不是某种需要从更可感知的第二性特质之下揭示出来的根本特质。自由也并不因为精英阶层拥有某些特殊的性质(不管它是理性还是某种天生的特权)，就会只为他们所独有。

对于萨特，自由是极端民主的，因为它包裹在每一个人之实存的每一刻之中。在《存在与虚无》中，萨特通过一些令人瞩目的、几乎是小说写法所描写的例子显示了自由的日常性。一个希望遇见他的朋友的人到咖啡馆去；一个已订婚的女人从窗户望出去并受到惊吓是因为她看到的男人激起了她的情欲；一个从钥匙孔偷看的男人被某个他人看到并感到羞耻；一个约会中的女人对她男性同伴的性暗示做出回应；一个徒步登山的男人决定休息。在生活的最普通的经验中，人的状况的终极问题——人的自由——被提出来了。后来，在1952年他论让·热内(Jean Genet)的书中，萨特运用传统的哲学范畴去考察热内的生活，更为生动地证明关于自由以及个人命运的深奥问题不是哲学教授的专有问题而是人们生活的每一时刻的特征。③萨特思想主张的“自由的共通性”提出了一个新的历史主体，这个主体不愿意在签订劳动契约时拥有自由而在工作时却丧失自由，相反，他也许会在自由社会所禁止的那些经验中要求自我决定。

萨特从对存在的现象学描述中引导出他的自由学说。④通过把现实视为一种现象、某种显露的东西，现象学家描述了显现的结构。⑤由此意识的主观现实与客观情形相符合，这不同于科学家的认识论，在那里只有外部世界被认为是真实的。萨特的现象学承认了人类主体的现实性并在它的内部运动，而却又不丧失它对外部世界的把握。他被胡塞尔现象学所吸引，也是由于它追求日常和平凡的现实的倾向。雷蒙德·阿隆，自由主义社会哲学家和萨特的伙伴，一边在夜总会里喝着鸡尾酒一边为他介绍现象学：“‘你看，老朋友，如果你是一个现象学家，你能够谈论这杯鸡尾酒并从中得出哲学！’萨特为此激动得脸色都变了。这正是他多年来渴望实现的事情……”⑥

雷蒙德·阿隆

从对存在的现象学考察出发，萨特发现了现实的两个性质：存在和虚无，自在和自为。存在是饱满的、完整的、不透明的；虚无是虚空的，一种空缺。自在存在是它所是⑦；自为存在不是其所是。自为存在是意识。事物作为饱满的、完整的、正如它所是的存在向现象学家呈现；但意识不像事物那样。“意识是对某物的意识。这意味着超越性是意识的构成结构；也就是说，意识生来就被一个不是自身的存在支撑着。⑧萨特利用了胡塞尔这样的洞见，即意识总是意向或指向别的事物，总是与那“外在于”它自己的东西相联系。当意识正在意指的时候来回顾这个意识，萨特发现意识的结构自身是一种空缺，一种向着它所不是的东西的飞跃(flight)。因此，萨特的意识或人类现实的定义是这样的：“意识是这样一种存在，只要这个存在暗指着一个异于其自身的存在，它在它的存在中关心的就是它自己的存在。” ⑨这一令人费解的原理对于萨特而言是极为重要的。

人的现实性只能被理解为自由。因为意识是一个“虚无”，所以不被其存在以任何方式所决定。像其他事物一样，意识也在世界之中，但是它的内容、它的具体存在却不被它的结构所规定。意识总是超出它所是，总是超越它所是，从而确定并安置自身于世界之中。⑩因此，意识在它拥有任何特殊的属性之前——即在它拥有一个本质之前就存在了。它就是开放（openness）本身，一种无限。而且，价值或意义正是从这个意识与这个世界的具体的、特定的关系中浮现出来。⑪当一个人将他的意识投射到世界之中，意义就为他呈现，而且他的价值就形成于他将他自己与这种价值或那种价值联系起来的自由之中。

……我的自由是各种价值的唯一基础……没有任何东西，绝对没有任何东西能证明我应接受这种或那种价值，接受这种或那种特定标准的价值。我作为诸价值赖以存在的存在，是无可辩解的。我的自由因为它成为诸价值的基础而自己却没有基础而感到焦虑。⑫

既然人们不是像自在（如一张桌子）那样的封闭的、固定的事物，焦虑就因每一时刻令人混乱的创造性而和经验如影随形。我们所是的东西是我们自己造就的东西的最终结果。在存在主义众所周知的公式中，存在先于本质。

《存在与虚无》

对于萨特，自由尽可能是完整的：我们自由地构建我们自己的自我。“……通过焦虑表现出来的自由的特征表现在它是一种对标明自由存在的‘我’进行再造的不断更新的义务……”⑬萨特人的概念的重点落到了那个创造我们自己的自我的无穷开放性上。人所独有的东西，将人与动物区别开来的东西，就是这个塑造并构建人类存在的自由。萨特的教义似乎是人的进化——个体的和集体的——掌握在人自己的手中，而不受一种偶然的、盲目的自然规律支配。这个自由的概念可以使马克思主义能够说明《1844年手稿》中所定义的那个共产主义的可能性，尽管对于激进的社会理论来说它还是不充分的。

然而在现象学方法的遮蔽下，萨特还是抹去了自由的具体性和历史性，将之普遍化为人类状况的一个本质因素。对每一个个体而言，在每一个社会环境中，焦虑都与自由相伴随。受到黑格尔的苦恼意识的影响，萨特的人忍受着他自己与世界之间的根本性的断裂。然而，苦恼意识在黑格尔那里是精神发展的一个逻辑的和历史的时刻与阶段，而在萨特那里焦虑是人类自由的不变属性。萨特的焦虑观念假定了这样一个真理：自我决定的自由是世界中的一个不安的自由——我们知道这个世界每天都在发生痛苦的令人作呕的事实，在那里，谋杀和日报一样普通，在那里，资本主义的殖民战争和纳粹主义的暴行只有在萨特的软弱无力的讽刺话语中才是不堪一击的。1947年，即《存在与虚无》出版后仅仅五年，发生了一个戏剧性的彻底改变，萨特拥有了关于焦虑的普遍性的第二个思想，与前一次相比他认为焦虑是他的社会阶级的特殊经验。“作为资产阶级自身，我们已经经历了资产阶级的焦虑。”⑭

尽管萨特的焦虑观念也许将他的阶级经验普遍化了，但它也捕捉到了关于当代社会的真理。萨特的自由观念中的焦虑感与资产阶级社会结构中对真实自由的敌意之间存在着相似之处。个体不被鼓励去充分质疑他自己的自我转变的可能性。资本主义道德力劝他根据财产积累的外部标准去计算他的自我利益。甚至，资本主义社会中共同体的空缺、个体经验的原子化以及社会的竞争本性也给萨特的自由造成了更多的障碍。朝向自身的自由意味着将自己完全呈现给他人；但现代社会中的关系阻碍了将他人看成是他自身的目标。因为萨特在1943年的确尚未提出与一定的历史境遇相联系的自由概念，他的观念的很多具体特殊性被丢失了，而焦虑永远与自由成双成对，就像是在一出道德剧中一样。

自由与焦虑的对子(dyad)在奇特而又困难的混合(这是萨特思想的独特风格)中结合并综合了两个敌对的知识传统。一个是18世纪哲人和19世纪乌托邦共产主义者的乐观的、普罗米修斯的传统，它是彻底的人本主义的。另一个是回到帕斯卡(Pascal)的关于人的命运的悲观的、保守的观点，它唤起了人类状况的与生俱来的矛盾，人的缺陷和他的软弱。萨特的自由概念适合并扩展了第一种观点；可以无视所有高高在上的权威，所有公认的智慧，人是一个绝对的否定性，他的职责就是完全地创造自己而不受任何限制。然而，作为对现状构成威胁的人类自由从不是对人的困难的轻易解决，从不是一个无忧的天堂，也从不是一个没有冲突和争斗的乌托邦。尤其是在他的自由中，人面临着他的存在的反复无常——帕斯卡那里是一根会思考的芦苇，波普(Pope)那里半是天使半是野兽，萨特称之为“无效的激情”。通过人的自由向着最大限度的普罗米修斯式的延展，萨特发现了帕斯卡的荒谬。没有一个优越的实在或者神话来许可或承认自由的合法性，自由漂浮在焦虑之中，对它自己和对所有事物都感到反感。“人是这样一种存在，他是其所不是而又不是其所是。”萨特所论证的令人眼花缭乱的辩证法源自他希望坚持他的所有洞见的目标；保持他的自由概念不变成轻轻一扫便可驱散所有人类辛劳的过于简单的乐观主义者；保存人类状况中的犹豫和焦虑而不是陷入一种怀疑论的保守主义——它需要大检察官、上帝这样的弥天大谎。

用这种方式，萨特的自由概念搅扰了两个阵营：教条主义的马克思主义者，他们的人道主义要求接受斯大林的审讯和劳改营；谦逊的天主教徒和自由主义者，他们的多元论为帝国主义、贫困和剥削的存在作辩护。通过采纳这两个知识传统的极端观点，萨特试图发现“第三条道路”，这条道路将保持人的自我决定的权力，并对发达技术所固有的可能性保持开放的态度，但不会忽视人类状况中令人为难和不快的种种矛盾。萨特设法将焦虑人化，将焦虑理解为对我们自己的不合理以及我们自己存在中的虚无的必要觉醒。把自己掷入存在，把价值塞给世界的意向性意识，不可能避开它的存在的“分裂生殖”(scissiparity)，也不可能避开那独自产生价值并能产生完全不同的价值的真理。然而，萨特的自由观念没有说明的是他周遭的世界中本真性自由的缺席，真实主体明确的自由规划的缺乏。简言之，在萨特的人类实在性是自由的现象学描述和人类现实居于其中的自由的“非自由”状态之间存在着混淆。这一矛盾处于作为社会理论的《存在与虚无》的不充分性的核心。我们将通过萨特的自欺、他人和处境的概念考察它的缺点。

注释：

① Being and Nothingness，trans. H. Barnes (N.Y.，1966) 30. (可参见萨特，《存在与虚无》，陈宣良等译，生活·读书·新知三联书店2007年版，第53-54页。——译者注)

② 关于萨特的反本质主义的讨论，见The Transcendence of the Ego: An Existentialist Theory of Consciousness，trans. F. Williams and R. Kirkpatrick (N.Y.，1957).

③ Simone de Beauvoir，Force of Circumstance，14.

④ 在《存在与虚无》中，萨特仔细地追踪了他的观念与黑格尔、胡塞尔和海德格尔的关系。我已经将这些起源从我的说明中排除了，因为它们会使本文远离存在主义与马克思主义的关系问题。对这一问题的纯粹哲学的处理要求一个关于胡塞尔的现象学和海德格尔的存在主义的详尽讨论，作为讨论萨特的准备。另外，萨特与黑格尔之间的继承与区别可以用来澄清他与马克思的关系，因为二者都起源于黑格尔主义。也许不太合适，但是我也选择了避免描述这一路径。作为对思想史(intellectual history)的研究，而不是哲学史研究，如果黑格尔问题被突出，那么这一工作就会变得过于复杂。关于萨特与黑格尔《精神现象学》的关系，参见George Kline，“The Existentialist Rediscovery of Hegel and Marx，in Mary Warnock，ed.，Sartre (N.Y.，1971) 284-314。至于现象学，1945年后它在法国是一个有着相当重要性的自主运动。但是，和前述原因相同，如果将法国的现象学家们都研究一遍，或者将萨特放在现象学思潮中加以对待，那么这就会使我原来的研究线索变得模糊不清，而且会将战线拉得太长。梅洛-庞蒂会在第五章得到处理，保罗·利科将在与结构主义的关系中得到讨论。但那就是我所做的一切。关于萨特与黑格尔的关系，见Klaus Hartmann，Sartre's Ontology: A Study of Being and Nothingness in the Light of Hegel’s Logic，trans，from German (Evanston，1966)以及关于黑格尔对“现象学”一词的使用，见Georg Lasson，“Introduction to Hegel Phenomenlolgy of Spirit (Leipzig，1921) LXXXI-CXV1.

⑤ Being and Nothingness，liii-Ivii.

⑥ Simone de Beauvoir，Prime of Life，112.

⑦ Being and Nothingness，Ixxxix.

⑧ 同上，lxxiii. (可参见萨特，《存在与虚无》，陈宣良等译，生活·读书·新知三联书店2007年版，第20页。——译者注)

⑨同上，lxxiv.

⑩ Being and Nothingness，Ixi.

⑪ 同上，115.

⑫ 同上，46.（可参见萨特，《存在与虚无》，陈宣良等译，生活·读书·新知三联书店2007年版，第69页。——译者注）

⑬ 同上，42.（可参见萨特，《存在与虚无》，陈宣良等译，生活·读书·新知三联书店2007年版，第65页。——译者注）

⑭ What Is Literature? trans. B. Frenchtman (N.Y.，1966) 174.