行动的哲学[1]

本文节选自《赫斯精粹》

作者: [德] 莫泽斯·赫斯

出版社: 南京大学出版社

译者: 邓习议 编译 / 方向红 校译

【按】下面这篇论文发表在1843年由格奥尔格·海尔维格[2]主编的《瑞士二十一印张》文集第一卷上。这份刊物是专门发表那些具有自由和急进倾向的青年黑格尔派的文章的，他们的著述活动受到普鲁士检查当局严密监视，出版物不得超过二十印张（320页）。《行动的哲学》（Philosoρhie der That）是《欧洲三头政治》一书的中心论题，此书是莫泽斯·赫斯1841年在莱比锡交给奥托·维干德[3]匿名发表的著作。作者在书中明确地阐述了他自认为是其继承者和后继者的那个渊源：黑格尔哲学是德国的唯心主义的历史的反映，为黑格尔‘左派’、特别是奥古斯特·逢·切什考夫斯基[4]重新接受。的确，在赫斯看来，《历史学导论》（Prolegomena zur Historiosoρhie，柏林，1838年版）是从思辨的哲学向行动的哲学的转变。人类具有一个理智的、明澈的乃至神奇的意志，这是在摆脱过去或者只保存从《圣经》中的先知那里继承的神圣传统的前提下，能够创造未来的一种行动的源泉。的确，犹太人是在东方和西方之间、在历史贫乏的亚洲和唯一能从事改革的欧洲大陆之间起中介作用的唯一的亚洲人民。与某种马克思主义的解释相反——乔治·卢卡奇第一个叫人相信这种解释——赫斯的思想，正如他所影响的马克思的思想一样，超越了思辨的唯心主义的范围，一下子就落到了拿破仑之后的欧洲有其种种阶级对立的历史的和社会的基地上，而善于把这些阶级对抗归结为贫困和金融贵族之间的对立。对赫斯来说，正如对读过赫斯的著作的马克思一样，“未来的基本因素，是伦理学、自觉的和创造性的行动”（上述《欧洲三头政治》一书第81页）。

赫斯的这篇文章的法文译文，是根据奥居斯特·科尔纽和沃尔弗冈·门克编的《哲学和社会主义论集》[5]所载原文（1961年柏林科学院出版社德文版第210-226页）译出的。

马克西米利安·卢贝[6]

在笛卡儿[7]哲学中，只有第一个词是真的；他不能说“我思故我在”（cogito ergo sum），而只能说“我思”（cogito）。我所承认的第一个（和最后一个）的事物，实际上是我的精神活动，是我的认识。即认识这种活动精神，是自我意识唤起的生命，在进行思维的同时，自己证实自己与自身的等同性（Sichselbstgleichheit）乃至同一性（Identität）。一切别的认识只不过是这个理念，真正的意义上（Par excellence）的理念的说明。我知道我在思考，我在进行精神的活动等等，因为没有别的活动，我知道我在行动而不是知道我存在。一切在于行动（That）而不是存在（Sein）。

笛卡尔

如果要解释这种行为，我们可以从中找到三种东西：思维的主体（ein Denkendes）、思维的客体（ein Gedach tes）以及作为二者的同一的自我（lch）。“我思”是说：“我”本身表现为明确的事物，“我”本身以明确的事物的姿态出现；但一旦取消这种思考，它在以某种方式逸出自身，并在镜子里发现它自己的生命之后，又回到自身。我知道这个映像就是我自己。

生命是自我意识唤起的一个复杂的行为。只是简单地说“我”（Ichsagen），并不证实同一性。谁如果说“我是我”，或者说“我知道我存在”，那他什么也不知道。他仅仅相信数学的一个点，他看见的是虚无，他仅仅看到非现实的东西，即思维的主体和思维的客体的差异，而不是它们的同一。简单的“我”，离开思维的客体的思维的主体是空洞的，是抽掉了内容的。在这种“我是我”的论断中，找不到理性。它是空的，是没有经过任何论证的我（moi raisonné），没有思维的客体，只有轻信。“我思”只是证实某一事物，即一物在他物中与自身的同一性。“我”，同一性，即说“我”（Ichsager）的人相信的东西，在这种情况下才成为行为的内容，可以觉察的内容。

这时称为存在的数学上的一点，难于理解的虚无（Nichts），标志着成为自我意识（Selbstbewußtsein）确定的在全面的活动中固定下来的行为。确实，如果这个行动半途而废，如果思维的主体保持和思维的客体分开，精神就会头碰壁，就会碰在它自己所造成的而且没有打破的障碍上。它就会陷入死胡同。行动停止了。由思维的主体到思维的客体的桥梁、枝道中断了，生命的脉管被结扎了。活生生的生成成为毫无生命的存在，而自我意识变为神学意识，这时后者势必让自己虚伪地装扮成从黑暗的虚无向苍白的存在的过渡。影子王国出现了。一切被思维的客体只不过是它的影子，如同思维的主体缩小为不过是丧失光辉的一点那样。当思维的主体和思维的客体分离时，现实生活、活生生的自我和自我意识的同一性，对于二者都表现为外在的。这是未知的、但是可以预感或者可以相信的东西。这一表现为外在的生活，乃是空虚的自我的空虚的映像，是影子的影子，神学的上帝，“永恒的存在（ewig Seiende）”，“绝对精神（absoluter Geist）”等等。

自觉的我（das selbstbewußtelch），是全部哲学的出发点。既然“我思”无法证明，也无需证明（怀疑实际上同样是一种思维行为），因此，笛卡儿论证的我绝不是抽象的存在的证明，而是思维即精神行为（Geistes-that）的证明。“我思”对于我们表现为包括构成“我”的三个因素的行为，根据同样的道理，它既不是思维着的存在（Sein），也不是被思维的存在（Sein），而是一个行为的完成：生命的运动对于自己本身表现为另一回事，或者说表现为区别于自身但在这种自我他者化（Sichanderswerden）或自我区别中承认与自身的同一性。

因此，我，不是静止不动的事物，像那些说“我”的人所相信的那样，而相反是不断变化的事物，是永恒的运动，就像为自我意识唤起的生命一样。如同“天体”和我们看见生长及移动的一切东西那样，人不仅他的感性的方面，而且他的精神方面，即他的自我意识，同样处于不断更新的活动中运动着。只有这种活动本身或生命是不变的。我的不断变化是必然的，我只为我而变成别的什么。也就是说，“我”自我决定、自我限制，“我”在这个自我分化和自我限制中，认识到“我”固有的同一性或自由的自我决定。撇开这个行为，就没有真正的“我”，也没有同一性，也就既意识不到我自己的行动（天真的自然生命），也意识不到我与自己的冲突，生命线中断了，路线破坏了，呈现出黑暗的虚无。反思（Reflexion）是用理智的剪子剪断绵延的生命线、中止运动和窒息呼吸的命运之神。

“我”就是一种精神行为，只有从变化中才能理解的理念。只有制约运动的规律才是处于变化之外的。精神在意识到其生命的同时，意识到这个规律。由于认识了它本身的活动，它也就同样准确地认识一切活动、一切生命。生命就是活动。活动就是通过设定与扬弃生活的对立面的同一性的回复，就是通过打破了自我与非我（Nichtich）的活动界限而创造一种生活的同一性和自我的同一性。一句话，活动就是自我创造（Selbsterzeugung），精神通过自身的自我创造而认识到这个活动的规律。

生命的变化，多样性，不能理解为活动规律的变化，不能理解为一个客观不同的生命，而只能理解为自我意识的改变。

反思把全部道理颠倒过来，反过来说：“客观的生命是变化着的，我始终是相同的”。它把属于我的变化，自我意识的变化，设想为我所观察到的旁人（也就是它自己）的变化。它的全部表象（Vorstellungen）对它变成了客观的生命，这个客观的生命当前因此十分多变，时时刻刻都是别的什么，因为我实际上每时每刻都变为另外的我，自我意识是一条连续不断的表象的链条。观念（Idee）、精神行为，不是固定的东西，而是运动、剌激（Erregung）。它从最低的自我意识出发，上升、下降（实际上还不需要按流行的意义用这一名称）直至最高或最清楚的地步，反之亦然。

意识的不同方式或运动（在时间上表现为不同时刻、阶段、层次和事变，在空间上表现为不同类型或性质），实际上是自我意识归根到底承认属于它的同一活动的产物。不过反思，这个未能实现它自己的同一性的活动处处看到现实的反面。因此，客观生命在它看来是不同的，但是我（它并不了解，而是限于设想出来的我）对于它来说却是永恒的、不朽的！

任何特定的观念，一切任何程度的自我意识必然产生它的对立面、它的同等物，好像别的什么，而且这一直到这个它得到明确为止。换言之，任何存在都在一分为二直至疲于奔命为止。它创造、生悟、行动直到山穷水尽的地步。然后，这个观念的时代、这个特定的我的时代便结束了。

反思说：“否，只有此时它才开始真正生存（leben）！”精神在生活中，在什么地方也没有重新发现自己，在生活的镜子里观察到自己的形象，就像孩子们那样把头转到镜子后面，看那里是否有什么东西，自然在那里只找到黑暗和空谈的虚无。精神在自我创造、思考和明确之后，相信在这个另一自己那里看到的不是自己本身，而是一个真正不同的存在。精神处处发现障碍、否定和虚无，终于又把头转到生命的镜子后面，以便寻找它原应从自己本身寻找和找到的东西。

这个可怜虫，这个总是在否定却无法达到否定之否定（Negation der Negation）、无法冲破障碍的可怜虫，具有颠倒一切形象的晶状体，又缺乏使事物恢复原状的视神经，笨手笨脚地拔出生枝之树的深根、根基弃置不顾，却把它的树梢埋入地下，任其腐烂。在扼杀它的行动的精神，使之成为一具僵尸之后，它倒愿意使这一尸体永存。把永恒理解为不能动弹的尸体在时间上的不变。它把暂时的、偶然的我理解为永恒，而把永恒即规律，理解为暂时的偶然的和有限的我。种种谬误的思维属于反思的本性。

解释某一特定观念或理性行为，阐明自我意识或生活意识、甚至人类意识的特定的阶段，就是实现了这种观念，使之个体化，个体就是特定观念的自我他者化（Sichanderswerden）：后者因此成为现实，成为同一性。通过这种方式，人类的自我意识在人类个体中成为现实的东西。个体是观念的唯一实在（Wir klichkeit），只有通过个体，生命才得以实现自我意识。的确，人们不能脱离我们一开头就说过的行动去想象同一性、想象“我”。因此，普遍是非现实的，是从属于观念的反映观念的个体的纯抽象，而没有理解为其对立面和实在。

一般的生命观念、永恒的规律、“绝对精神”（absoluter Geist）、“世界精神（Weltgeist）”、“上帝”无论叫做什么，确切或不确切，只是一种改变，一种自我他者化，它只有在多样性中，在个体中，更确切地说，在无穷系列的个体中，在无穷的自我分化或自我创造中才是现实的。换言之，普遍从个体出发达到自我意识，而把生命观念、普遍看作他自己的生命的人，是它的最崇高最完美的实在。

这种说法当然并不新鲜，因为可以在一切哲学家那里，尤其是现代哲学家那里找到。此外，我们没有在这里阐发新的真理，而是重复旧的真理，因为后来的东西就建立在这一旧的真理上，我们不妨经常重复这个真理来反对陷入沉思的死胡同的神学意识。神学意识是一个大骗局，是我们人类屈从的一切奴役（和一切统治）的根本，只要生命观念对它来说是外在的事物，只要它不承认自我意识的行动。当前，正当自我意识的行动开始为自己开辟道路的时候，神学意识就归附于现存的世俗权力，依附于它本身为了借以反对自由的精神活动而创立的种种制度——这是一个十分自然的联盟，共同维护自己的家业的父子联盟——一个不可轻视的家庭联盟！

这个家庭联盟的全貌还没有得到澄清、鉴定。一方面由于父亲，人们忘掉了儿子；另一方面，由于儿子，人们忘掉了父亲。神学意识即宗教这个父亲被揭露其内心的伪善，这时人们很少关心、注意儿子即政治。在德国，宗教的二元论几乎使人忘记政治的二元论，而现在人们开始关心政治，人们证实这个自然现象：人们刚刚超越现代社会运动的基本概念。人们刚从共和元年开始，并且把某人在德国恢复对政治社会运动方面的最新表现的一种十分抽象和庸俗的、拙劣论述看作是英雄行为[8]。

另一方面，在法国，人们揭发政治的二元论，揭发儿子，人们都还陷在宗教的二元论之中。最近的社会运动最优秀的先驱蒲鲁东，热心地谈到“上帝”这位“父亲”及其“孩子们”即人人当“兄弟”的人类。他在责备“教士”的同时，相信他已尽一切能事，正如好心的德国人在与国王论战的同时相信己彻底解决政治问题一样。但蒲鲁东没有想到，只要稍加注意，他自己承认的东西还大大足以使教士和国玉、专横和财富享有旧的权利并把这一切保护起来。

蒲鲁东

这正是上帝这位父亲和他的那些受国王和教士剥削并被利用进行统治的孩子们的模糊幻想。的确，孩子们需要保护人，而在天主的儿子们当中只有一个可能是长子，也有地位不平等的兄弟当人们天真地把自己同自己的存在的关系看作是家庭关系的时候，还有什么比看到人类社会受权力所统治，被古代“虔诚”信仰的榈锁所束缚更自然呢！但是，有谁对我们这位如此坚决地反对一切外部权力的法国哲学家说：在我们之外或我们之上有一位父亲，而我们是旁人的孩子们呢？

他那本能地感觉而却不认识和他自己的存在的同一性、统一性的精神，以沉思的方式设想这种统一，就要把它作为外在的另外的客体摆在自己面前。它把这种分离看作是现实的。但如果这种分离是现实的，人们本身同样也是现实地分离的；他们不是统一的，而是分开的；他们不是平等的，而是对立的、分裂的。而如果他们想以这种宗教观念来废除私有财产，尽管南鲁东极力反对粗俗的庸俗的共产主义，他们将会走向最粗俗的、最抽象的共产主义，僧侣的或基督教的共产主义（mönchischer oder christlicher Kommunismus），走向消灭任何个体的独立自主，扼杀生活；或自由。确实，人们获得的只是完全屈服于他们想象处于他们自己、天国和个性之外的普遍，或者是面对别人否认和消灭他们自己的个性：归根到底，这将是难以忍受的奴役地位，即中世纪这一中庸之道（Justemilieu）的时代，历来在神圣的暴政以外造成和强加世俗的专横时所处的不可思议的状况。由此产生不确实的个体的代表和非现实的普遍的代表之间、世俗利益和天上利益之间的永恒的斗争。

或者社会自由是精神自由的产物，或者社会自由毫无基础，由于对中庸之道的时代遗留给我们的现存秩序抱革命态度而更要转向它的对立面，假如历史的演变能重新开始的话，基督教共产主义也许紧接基督教中世纪而来。

人们可以看到，争取自由有两方的战士，因为他们是孤立的，对抵抗他们的联合起来的敌人来说，是不够强大的。

宗教和政治的骗局，需要一举无情地揭露。敌人的巢穴、战壤、吓唬人的把戏和鬼贼伎俩尤其要捣毁粉碎。我们十分清楚，一些温和软弱的哲学家失去行动的锐气，举着他们的第欧根尼[9]之灯，在宗教和政治骗人的废料中探照，以便尽可能找到一些有用的东西。但是，为什么要从故纸堆中重新寻找可怜的破烂，把这些东西写入关于辩证法的滥造之作中，并改头换面地投到市场上，还说这是旧有的大家熟悉的但经过修改的内容呢？

第欧根尼

形式就是本质。精神在任何时候都应当自己创造出自己的产品来，由于相信提供给他们的商品来自他们熟悉的仓库，一拥而前的庸人最终发现，问题涉及人们想按旧物价向他们出售新产品，这就是说，人们不能不让游荡的人群踌躇：庸人惊慌地在独创精神的任何行为面前退却，就像发现魔鬼而退却一样，直至他们逐渐熟悉它以至了解为止的。

那么，在宗教和政治中，有什么东西是真实的？当然，真理的一小部分在那里沉睡。不过，这不是真理，而是它的带有宗教和政治特点的沉睡。只要真理不再沉睡，苏醒起来，它就不再出现在宗教的和政治的二元论中，宗教和政治是精神从无意识到有意识的过渡。宗教的二元论、天国的政治，是沉思、矛盾和痛苦的产物——正如政治的二元论，世俗的宗教那样。尽管沉思不知道它是精神吓唬人的把戏，它猜疑到这一点，而且这一直觉表现在对逝去的黄金岁月的憧憬中，还表现在对消除斗争、矛盾和罪孽的美好未来的预言中。

《圣经》这部涉及我们的宗教和政治的起源古老而可敬的文件，以最天真无邪的态度把我们领入神学的死胡同，它仅仅在原罪之后，使亚当第一次听到在他之外和之上的存在的声音。在《圣经》的最后一章中预言了一切人将团结一致、既不再与他的同类又不与他的上帝相隔阂这种认识产生的时间。基督完全就是这种认识的预测。但正因为这样，一旦预言因为得到发展而不再被接受，它的作用也就完了。国家和教会一样，是团结一致的社会生活的预测。既然宗教和政治诉诸未来，它们决不会承认这个未来就是现在，因为它们本身会要消灭。的确，它们的作用在于反映那时它们将要失去这种职能的未来，它们就不得不经常推迟这个未来的出现。为了不至于被真理否认和揭穿，它们就得欺骗和否认真理。这不是宗教和政治中较好的地方；但不是它们的全部本质。

正如我们所看到的，宗教[10]和政治的本质存在于这样的事实当中：它们让一种抽象、让一种除了在个体本身中决不真实的“普遍”去吞并现实的生活、现实的个体的生活。这就是这两位尊贵的姐妹的观念，这也就是它们的历史。莫洛克[11]是它的原型。在一切地方，人类牺牲都是宗教和政治机构的基调。在“国家”身上获得自己的实在的“绝对精神”，是基督教的上帝的仿造品，上帝使它的长子钉死在十字架上，对这种殉难感到满意，也就是把它的教会建立在一个殉道者这块“基石”[12]上。基督教的上帝是犹太教的莫洛克一耶和华的仿造品。人们把长子献祭给莫洛克-耶和华，“讨好”于它，犹太教中世纪时为了补偿这种做法，以牲畜代替人去献祭，来“赎取”长子。在一切地方，最初赎罪的牺牲品是人——后来，当他设法“赎取”或“挽救”自己的时候，他却依然是转义的牺牲品，只要宗教和政治存在，而且今天的情况也还是这样。

宗教和政治曾经充当过个体的粗糙的唯物主义的平衡物（Gegengewicht），个体和个体间在达到自我意识以前彼此对立，它们创造了共同利益的代表者，这些代表者作为非现实的真理同骗人的实在相对立。“圣职”，就是神甫，而所谓“国家的职务”，就是国王、贵族和其他自称为“共同”利益的代表者的野心家和利己主义者以及小丑和骗子；他们靠榨取其臣民的血汗过活，他们以牺牲别人当作最高的道德。

毋庸赘言，一切宗教和国家的干净的历史都是必然的东西。只要人民和个体还没有获得关于他们本身的道德观念或认识，他们就必然听凭他们的同类简直把他们当作牲畜对待；只要他们不知道自己管理自己，他们就会受到外部力量统治。这是明摆着的。而同样明显的是：如果宗教和政治是野蛮状态的产物，它们自己或者它们的代表者实际上就不过是个体和人民陷入的那种唯物主义的另一方面。尽管人民使教士和政府不可少，人民不会宽恕后者，正如后者本身不会宽恕他们奴役的个体和人民。

奴役状态和专制政治，抽象的唯物论和抽象的唯心论相互影响，那些不懂得与过去彻底决裂才能摆脱奴役的桎梏的人，是唯一值得怜悯的。法国人和德国人已经实现了这个决裂，前者在政治方面造成、混乱后者在宗教方面造成混乱。但是主要的是要找到一个中心，这种否定，力量在这里从两方面发生。缺少这个中心，一切都是乱七八糟而且转向它的反面，就像最近在德国和法国实际上发生的一样。

奴役具有它自己闭锁的体系；只要自由不是同样以逻辑、以真理的逻辑来反对它，它所建立的严整的欺骗大厦就赋予它对未出生的自由的无上地位，即理论上和实践土的无上地位。只要自由没有像奴役那样以同等决心实现自己的原则，自由面对奴役的联合队伍总是处于下风。只要二元论没有在一切领域，即在精神和社会生活中被战胜，自由就还不会取得胜利。世界的二元论的影子必然会在历史上重现。但谎话毕竟是谎话。我们以往的全部历史可以说是一种出于好心的谎话。为了真实，基督不得不作为与其他个体、首先是与他自己相对的个体出现。

精神因与本身的矛盾并在矛盾中而发展。历史只不过是这个精神的发展，从而只能是这个矛盾的表现而不是别的东西——因此，对于这个矛盾、个体同本身和同普遍的斗争的出现是不应当感到奇怪的。真正的个体——自我意识的精神、自由的人，真正的普遍——还没有出现，在个体以外没有实在的普遍，也就没有实在。与它的本质、与普遍相对而言，个别表现为一种特殊；与实在相对而言，普遍表现为一种抽象——上帝、神甫、教皇、教会、国家和君主等等。因此，我们面临着，一方面是抽象的普遍，而另一方面则是具体的个体，虚幻的幽灵本身是无意义的，矛盾的，因为没有实在的普遍是无生命的，而特殊脱离便丧失了精神。正如我们曾经说过的，精神的这种破坏出现在以往的全部历史中。不过它在最完美的宗教即基督教和在最完善的政治形式即君主政体中达到了顶点。基督教是真正的宗教，君主政体是一切政治形式最高度的发展，这是千真万确的。换言之，绝对的宗教和绝对的国家无非就是天上的和世俗的暴君对奴隶们所施行的绝对主义。

统治和它的对立面的服从，这就是宗教和政治的本质，并且这个本质表现得愈完备，宗教和政治的形式就愈完美。在绝对的宗教和绝对的政治当中，天主是一切人的天主。这时普遍性表现为任何个体性的否定。在上帝和君主面前，一切存在都消失了。上帝和君主自己绝不是现实的个体；他们凌驾于全部实在之上，是神圣的人物，决非常人；君主和上帝一样就是尊严，高不可攀！别东想西想了——祈祷吧——下跪吧！！抽象不可能再深化了，二元论达到这样的高度，不能再保障下去。是急变。即，这是革命和批判主义的开始。

抽象的普遍应当对抽象的个别让步，但这不再是自然的个体，如历史开端时那样，而是精神的主体。此后，不再是个人的专横显威风，而是主体的自由；这不再是，个体相互斗争的直接对立的自然平等或者平等权利，而是抽象的人权，或者是已经出场的抽象人格、反思的我、数学的点的平等权利。“一个人”的尊严和最高权力变为“一切人”的尊严和最高权力。那里，抽象的普遍以一者的形式统治特殊和压迫个体。这里，抽象的个别在多者的形式下统治普遍和压迫统一体。取代僧侣政治和身份制议会，取代受到束缚的个体的是，个人的代议制和竞争。崭新的历史有赖于这个革命而诞生。个体靠他自己重新开始，历史又从元年开始，而且终于迅速地在精神的飞跃中要走完从混乱的抽象的自由经过奴役制最后达到真正的自由的道路，这时它不限于仅仅思考否定的规律，而且还考虑这个否定的力量从两方面表现为主观和客观的理性行为的中心点。

赫斯

革命曾经听任二元论存在；理性的革命和社会革命一样，德国革命和法国革命一样，的确曾经把一切保留原状；至少，看来如此，而且这不是纯粹的外表，每个人都这样感觉。一切都被恢复，这是一个历史现象，而历史总是有理。革命到底干了什么呢？它的自由平等，它的抽象的人权，仅仅是奴役的另一种形式。反题的另一面、抽象的个人取得了最高地位，洋洋得意，统治和奴役地位的对立并没有消灭和克服。正义的无人身的统治、不变的精神的自制力没有排挤掉一些人对另一些人享有的权力。

“暴君已经换了，暴政依然存在。”蒲鲁东说，人民只不过是国王的猴子[13]。国王按下面的公式说明他们的法律：鉴于我们有幸（Car tel est ontre Piaisir）。人民希望有一天轮到他们“有幸”制订法律。五十年来，它已制订过数百条法律，并且看来总是有幸于此的。我们要补充说：人民不过是教士的猴子。凭借“最高主宰”（höchstes Wesen）支配生活的罗伯斯庇尔，满足于履行祭司长的职务。我国联合起来的大学生们（Burschenschaft）[14]都是好心的基督教徒，他们也许愿意给来自他们队伍中的笃信宗教的皇帝（也是教皇）加冕。圣西门主义模仿等级制度。“逻辑婆罗门（Brahmanen der Logik）”想把他们的大师变成第二个基督，并在他身上庆贺“天主再世（Wiederkunft des Herrn）”或圣灵。虔诚的煽动家一直滋扰德国和法国，他们中的一个已登上宝座[15]。

此外，人们要求一切可能的自由，即商业、职业、思想、良心的自由。要达到什么目的呢？为了通过真理和正义的“自由竞争”谋求私利和私念。这种民主政治，在“主体的”或者“个人的”自由的名义下，难道有别于个人专横的统治吗？它同独夫的统治的区别何在呢？

的确，革命不同于旧制度。历史到了转折点，尤为重要的是在那个时代里，当自我意识显出它第一个生命征兆，与特殊相对把自己设想为普遍的时候，国王和教士的统治、莫洛克的统治随之而来。而现在，个体重新要求他的权利但首先仅仅作为特殊，而不是作为真正的普遍。但今天，精神以绝对无法容忍的方式与自己对立。确实，不再是无意识的、自然的个体，而是有意识的精神主体，与它的本质相矛盾作为主体，它承认自己的非真实性，但没有因此而把这个意识付诸实践。它懂得，跟普遍不同，它处在非真实之中，但它愿意维持这种差异，由为它还怀疑它刚刚否认但没有战胜的“旧制度”的“人类渊薮”。绝对主义的幽灵还不允许个体立即觉悟。它以一种疯狂的暴力拥抱自由，以便在它的拥抱中扼杀自由。仅仅由于担心重新陷入“人类渊薮”，它化成石头，并且以全副力量投向它的对方抽象的普遍，没有想到，它这样就延长了它的垂死的凶恶敌人的寿命。抽象的普遍不再有力量，年龄使它衰弱不堪，无法压迫个体、吞并特殊。但特殊却自愿地投入它的嘴里——莫洛克便把它吞掉了，莫洛克成了病人，有人愿给他营养，使它再活一些时候。

在自然界的生活中，各种对立是生命观念的表现形式。因此，没有对立就没有生命。但自然的生活不是自由的实现。只要精神还受自然的束缚，对它来说，这就不可能是自由的问题。但精神和它的世界，社会生活，人和人类最终要达到始终是那样的生存，它的活动直到那时固定下来的都被打破，变成习惯和“第二天性”只是活动依然存在，这时一切自然的决定转化为自由的自我决定。

德国哲学长期以来，从一种关系即思维关系承认精神的这个目的。虽然那些眼见他们的具体化的观念的全部储备、他们的可能为他们保持“财富”的可靠支柱化为乌有的庸人，反对那“否定”他们一切的纵火者，人们对此都很少去理会。我国在观念方面所做的事，就是法国在社会生活中所做的事。法国的社会哲学家们和在他们之前的巴贝夫，一个费希特的同时代人，还有最近的蒲鲁东，他们用现代精神之火点着了旧社会建筑，就像德国哲学家对旧的信仰大厦所作的那样。但是法国和德国的两种纵火者，几乎都不知道后果如何。社会主义的目的与唯心主义的目的没有差别。请看：除了活动之外，从陈旧的大杂始中没有留下什么。直至现在活动借以表现的任何形式都不能够在只是把自己设想为主动精神的自由精神面前继续存在，自由精神决不会在既得成果面前停留，不会把它固定化，具体化和物质化以及把它作为自己的“财富”保存起来；相反，作为对于一个有限的和特定的世界的最高权威，它总是在超越于它，以便永远当然每次都是以特定的方式重新把自己设想为主动精神。这就是自由行动区别于奴役劳动的地方，因为在奴役中，生产束缚生产者本身，而在自由中，精神在其中异化的任何限制都不会变成自然的约束（Naturbestimmtheit），而是得到克服而成为自我决定（Selbstbestimmung）。

费希特

现在，精神哲学的任务在于成为行动的哲学。不仅是思维，而且一切人类活动都要提高到使这一切矛盾消失的水平。天上的利己主义，甚至目前德国哲学所反对的神学意识，至今仍阻碍着德国哲学走向行动。在这方面，费希特比新的哲学走得远得多。青年黑格尔派，无论看来多么离奇，仍然属于神学意识。确实，尽管抛弃了黑格尔的“绝对精神”这一基督教的上帝仿造品以及黑格尔关于复辟和中庸之道的政治，尽管终于否定了宗教的二元论，他们还是以作为“国家”的普遍反对个体。他们至多达到了自由主义的无政府状态，就是说摆脱种种限制，随后重新陷入神学的“国家”。这就是说，他们没有前进到自我决定或自我限制，而是、处在沉思的自为存在（Fürsichsein）中。在他们那儿，社会生活还没有超过沉思水平，即自我存在阶段。

在此阶段，活动的对象还表现为真正陌生的某种事物，而主体为了取得他自身、他的生活以及他的活动的享受，就要抓住区别于他的客体作为自己的财富，因为他还唯恐丧失他自己。只是在物质财富中，主体还是在沉思阶段意识到，它对它自己现在是积极的——不，原来是积极的。它从来不把它的行动看作是现在的行动；它从来没有面对现在，仅仅是面对过去。它由于它现在的行动而丧失它真正的财富，因为它还不能在实际中把握自己。它只注重表象，只注重它的财富、它的活动、它的生命的反映，好像这就是它的真正生命、它的真正财富和它自己的行为！请看，过去整个历史过程中人类多么不幸：他不是把行动看作是自在的目的；而享受对他来说又总是似乎与活动脱离。

这就是说，过去的全部历史只不过是使精神的发展得到表现而己，而精神为了实现自己，势必与自己对置。这个伴随着宗教和政治出现的不幸，同样也将随着宗教和政治的统治的终结而消失。沉思阶段将会克服，而思辨的王国、哲学的伦理将会开始并且包括全部生活之后，再次被消灭。

沉思之神向人显示的第一句话，就是《圣经》在下列名言中忠实地留给我们的不幸：“你必汗流满面才得糊口。”[16]相反，自由精神向人显示自己的第一句话，却是斯宾诺莎伦理学的著名公式：“促进活动、提高生活欲望的东西都是好的。”“汗流满面的劳动”曾经使人成为可怜的奴隶；“愉快的活动”将使人自由而幸福。

斯宾诺莎

既然迄今在法国和德国，人们不是一致地，而是分别地追求自由，因此，在法国和德国都产生一种反动：在法国，人们还没有获得精神的自由，这个反动就来自宗教和教会；在德国，人们忽视社会自由，这个反动就来自政治或国家。在那里，我们每天都看到教士和正统派的势力在增长，在这里，则是贵族和虔信派的势力在增长，在那里，感到受威胁的是产生于革命的国家政权；在这里，感到受威胁的是产生于宗教改革的科学。这两种革命力量由于狭隘和孤立而丧失基础，意识到自己的弱点，就寻求通过让步来和解，它们团结起来才能消灭敌人。另外，挫折情绪在两方面发展，因此，除了至今争取到的东西之外——在德国是在官方科学以外，而在法国则是在正式的革命政府以外——人们看到一个所谓激进的政党的出现，这个党既不愿听到谈论调停，也不愿听到谈论让步，因为它开始怀疑它的力量、怀疑精神自由和社会自由的联系。

在这两个国家里，激进的政党起而反对产生于精神运动和社会运动的官方势力。新教和七月政府成了他们的攻击对象。法国的阿尔诺德·卢格、比埃尔·勒鲁，同中庸之道的政府论战，正如德国的卢格反对新教那样，因为正如我们所看到的，他们开始了解那种争得的成就的不足；他们懂得，如果不能消灭敌人，它将会以完全屈服而结束，以便羞耻地保存它的虚假的存在。就这样产生了激进派和反动派的表面联合。老实说，这个联合仅仅是一种讽刺，因为它明显地表现这种性质，例如，在布鲁诺·鲍威尔的《喇叭》中[17]，很明显，在法国，激进派和正统派的联合，具有在德国，激进派和虔信派之间为反对旧的理性主义而联合的同等意义。但在这里，人们为实际目的而联合，讽刺退到了背后，而露出了真正的面目。因此，对于稍微留心的观察者来说，这个联合似乎更具喜剧性。然而，人民为这个滑稽可笑的联合所欺骗。即，他们被引向这个尚未启蒙的领域的同时成为激进的及反动的两个党派之支柱的宗教。在德国，哲学家和虔信派通过相反的目的和相反的方法（即前者使用抽象的概念，后者使用物理的国家权力）利用“国家”，正如“国家”是德国的支柱一样，在法国则“教会”、宗教是支柱。

因此，无论在哪一边，人民的问题已经迷失了。正如在德国，就是“国家”、政治背叛了，同样在法国，就是“教会”、宗教背叛了那些轻易对待他们所不认识的客体的人们。这就是德国和法国的运动在哲学和社会生活的基础上追求自由的目前情况。孤立地追求理智的自由和民主制度，终于造就了一种反对进步的危险武器，在德国是利用政权，在法国是利用宗教势力。那些追求与人民为敌为目的的人，已经变成一些蛊惑人心的政客。人们看到这一点，把孤立的力量团结起来的重要时刻已经到来。

精神的自由行为，是现代一切企图出发和归宿的核心。因此，有必要去研究它的规律、组织和后果。自由行动的基础，就是斯宾诺莎的伦理学，而现在的行动的哲学将只是这个伦理学的一个新发展。费希特为这个演进奠定了第一块基石；但德国哲学本身并未能摆脱唯心主义。为了实现社会主义，在德国对于旧的社会组织还理应有一个康德，正如在思想方面它曾经有一个康德那样。

没有革命，就没有新的历史。不管法国革命在德国的反响多么强烈，它的本质即推翻社会生活旧的基础，仍然被低估。在德国，人们承认否定对思想而不是对行动的价值。而无政府主义的价值在于，个体重新依靠自己，在于个体应当成为它本身的出发点。至于康德哲学的批判主义，仅仅是对于思想产生了这个无政府主义。因此，他的直接继承者费希特，仅仅为思想奠定了现代历史的基础，而不是为整个精神生活，更绝不是为社会的自由活动奠定了这个基础。为此，人们满足于享有“法国革命的成果”。但这是不够的。

在历史和精神生活中，问题不在于成果，而在于产出。主要之点在于“创造”（Wirken），而不是“产品”（Werk）。对于“产品”，精神没有任何东西可做，除非利用它来重新创作、纺织和编织。把成果据为己有，等于修补旧衣。这种修修补补曾经满足过我们的社会活动的需要，而人们就以为做过一件了不起的事情。仅仅在法国，人们在社会的自由活动方面，对精神作了正确评价。

法国的费希特、第一个共产主义者、恐怖主义的无政府状态的产儿巴贝夫，为社会活动的新的伦理学的发展奠定了第一块基石，正如第一个深刻的无神论者费希特在思想领域奠定了第一块基石一样。相反，在思想方面，法国没有产生任何引人注目的和有见识的东西，尽管极力享有“德国哲学的成果”。根据同样原因，德国同样遭到失败。

人们如果愿意积极，有所创造，就应从自己，从“我”开始。正如过去的历史、自然的历史曾经由第一个人开始一样，同样新的精神的历史应当从独特的个体开始。笛卡儿曾经作过毫无结果的尝试一一我们已经看到，他第二句话就不行了。斯宾诺莎曾经作过一切，但是历史没有立即掌握他的成果；他的伦理学一直没有结果，埋没了好几个世纪，直至精神革命和社会革命的双刃剑终于斩除掩盖现在的胚芽的这些祸根为止。两片小叶突然在人所不识的根上冒了出来。费希特和巴贝夫在莱茵河两岸，在柏林和巴黎，在庸人的惊恐中讲无神论和共产主义，醉心于这个学说的信徒云集。无神论和共产主义！让我们考察一下这个新芽吧。

其中令人担心的是它似乎缺乏根据。无神论和共产主义这两种现象，诉诸无政府状态，即在精神生活和社会生活中否定一切统治，乍一看来至多是破坏一切决定，从而也破坏一切实在。而且的确，无政府状态只排除外部的决定论，排除某一个你对其他个体的统治。在这种情况下，自我决定并不被否定，因为相反它的否定从外面强加的倒是如此。源于精神的无政府状态不过是受限制的精神的否定而不是自由的否定。精神所规定的限制不是无政府状态所取消的限制因为，这样的限制对于精神是它的自由活动的内容；相反，这种自我创造、自我决定或自我限制不是自由精神能够否认的东西，要否认的是从外部强加的限制。

当我设想在自我之上或之外存在一种权力时，我就从外部受到限制。相反，如果我想象某客体，按我的精神的规律自觉地把它生产出来，我是在不受外部限制的情况下，自我限制。同样，我能够在社会生活中自我决定，进行以某种方式决定的活动，而不承认我的活动的外在障碍，不让旁人有限制我的权利。

但是，一旦发生这种情况，是否任何共产主义或者无神论，任何无政府状态又在把外在的限制变为自我限制，把外在的上帝变为内心的上帝，把物质的财富变为精神的财富呢？这样就不那么可怕了，但这恰恰是无神论者、共产主义者和无政府主义者所愿意的，是他们所渴望的，因为他们不可能希望什么不可能的东西。

不过，应当承认，无政府主义者没有立即充分意识到他们的目的。来自革命的自由个体既不曾想过他的限制，也不曾想过他的自我决定，而首先想他的无限制（Schrankenlogigkeit）、他的无决定（Bestimmungslosigkeit）、他的非决定状态（Unbestimmtsein）。他还不认识外在的决定论的真正的否定就是内在的自我决定。结果，人们不能战胜外在的限制，无政府主义状态转化为它的反面，转化为某一个体对旁的个体的统治。人们势必重新容忍外在的限制，容忍物质财富、个体之间的绝对差别，因为人们不懂得自我限制、不懂得决定他们自己的活动，不懂得在向非我转化中理智地把握“我”，把握自我存在中的活动。

恐怖主义者和巴贝夫主义者责骂对革命的背叛，而两位深刻的思想家，圣西门和傅立叶，意识到这种背叛的必然后果，努力补救这个弊端，设法规定、限制和重新“组织”社会活动的自由，因为它比任何时候都更加剧个人之间的对立。同样，康德主义者和理想主义者害怕看见谢林和黑格尔思考他们所否认的客观世界应予重建的方式。然而，在这种复辟热中，人们一再低估革命的本质。为了重建客观世界，圣西门利用个人权威，傅立叶利用物质的财富，谢林利用感情，黑格尔利用存在——很久以来就被现代精神所否定了的种种外在的决定。

最后，在德国像在法国一样，在民族的大宇宙中像在个体的小宇宙中一样，开始了新的、人所共知的运动，到了革命的起点；复辟的国王被驱逐；复辟的哲学家黑格尔死于霍乱；老派的哲学家和社会主义者们涌现出来，而且还发出摇曳不定的微光，却未能产生独特的火焰。人民终于重新回到革命的先驱们那里，在法国是回到巴贝夫那里，在德国是回到费希特那里，以便从头开始循序渐进。蒲鲁东从无政府主义出发，而德国哲学则是从自我意识出发。在德国，人们重新讲无神论，而在法国，则重新讲共产主义。但是，人们不再处于无决定的状态（Bestimmungslosigkeit）之中。正如费尔巴哈一样，蒲鲁东重新采用辩证运动，却没利用它来重建人们曾经否认的旧的外在客观。如果人们在这条路上走下去，也许通过激烈的斗争终于获得自由。

所谓自由，就是自我限制对外在的限制的胜利，就是精神在它的活动中的自我意识，就是自然的偶然性向自我决定的转化。对于属于社会生活和思想的东西，一切以往的历史同样就是精神的自然史，正如我们称为物质世界或物理世界的一切无非就是它的自然史一样。人类的历史和本义的自然史之间唯一不同之处是：在自然界，一切自我限制都是固定的；精神与它本身的对立是永恒的，但是，在人类当中，精神的一切自我限制不过是人类将要超越的一个发展阶段。精神的真正的历史只是在一切自然的偶然性终止的时候，在精神自我发展的时候，在自我意识成熟和精神的活动明显地形成的时候才开始。

这种智慧产生自由王国：我们正敲着它的大门。这种智慧是罗马主教长期不给予我们的真正的天国的钥匙。德国的宗教改革首先伸出了它的于臂要抓这把钥匙，但这个手臂还不够长。因此，宗教改革发展而成为德国哲学，而法国革命又在它旁边兴起。当然，欧洲人民靠这两只手臂从他们的监护人那里取得这片钥匙！现在，主要之点在于团结种种力量。就像一种精神一样，只存在一种自由。

社会自由和理智的自由的中心就是伦理学；就是至善，“上帝的认识”（按照斯宾诺莎的说法），或者说是“绝对精神”的自我意识（拿黑格尔派的不确切的公式来说）。这就是在自己的自我分化中意识到与自身的同一性的精神，就是固定的相异性的胜利，就是从自然的偶然性向自我决定的转化。撇开这一切，既没有平等，从而也没有自由。说实话，一切本身是统一的，因此一切是同一的。但是想过多地证明，那就什么也不能证明。如果一切是平等的，植物和动物就与人一样，而抽象的泛神论者海涅，以“亚达·特罗尔”[18]的讽刺观点，能合理地嘲笑人类（贵族与动物相比）的自由和平等，用人面前经过训练的熊来说明共产主义。如果一切是一，那不仅争取自由的努力，也不仅共产主义是可笑的，而且人类的全部严肃的力量、一切道德行为者都是可笑的。

不管是谁，只要认识放纵而不认识自由，只要认识平均而不认识平等——泛神论和唯灵论的共产主义；不管是谁，只要把统一理解为多样性的否定，而且例如基督教徒，只是通过唯物主义到达理想主义；不管是谁，像海涅——现代浪漫主义的最后一位勇士这种激进派，只要不试行超越抽象的无政府状态，中世纪的腐烂物每时每刻都会转向它的反面，并且最后宣布，世界是疯狂的，因为它自己变成了疯子。

这是一种精神的疯狂，和基督时代的世界的疯狂一样，它怀疑自己，否认世俗的利益而宣扬天堂的利益。共产主义和无政府主义就这样出现了，就是说：当世俗的世界或国家政权被精神化的时候，熊式的共产主义，作为放纵的自由出现了。正如我们说过的，如果人们停留在抽象的共产主义和抽象的理想主义，那么人们将会重新开始中世纪的历史。

但是对这个共产主义和这个理想主义，人们不仅在宗教史中，而且从哲学观点，不仅在论述国家的历史中，而且也从社会主义方面作了正确的评价。德国哲学已经超越了费希特的理想主义，同样地，法国的社会主义已经超越巴贝夫的共产主义。人们再次从理智上度过中世纪历史。我们不再说：一切是统一的；我们不再说：一切是平等的和我们不说：一切是矛盾的，一切是不同的一样。

精神把一切对置起来，使整个统一体既不同又相同；它产生作为它的对立面的他物、世界和生命，以便每次超越这种自我决定、自我限制，返回自身并认识这是它的对立面、它的行动和它的生命。换言之，为了把自己看作是活生生的或积极的，而不是粗俗地理解自己和把握自己。因此，自由行为将会成为以物质财富限制精神、精神的自我存在的客观事实，因为它消灭它固有的同一性，消灭它的道德观念，否认它的自由，阻遏并冻结它的生命和运动的潮流。物质财富是成为固定观念的精神的自在存在。因为精神不是把劳动，制造或自我创造理解为它固有的同一性，消灭它的道德观念，否认它的自由，阻遏并冻结它的生命和运动的潮流。物质财富是成为固定观念的精神的自为存在（Fürsichsein）。

因为精神不是把劳动，即自我形成或发展的劳动（das Ausarbeiten oder Hinausarbeiten seiner selbst）理解为它的自由行动、它自己的生命，而是理解为某种物质性的另一种东西，它势必紧紧地依附后者，以便在无限中不至于丧失自我，以便实现它固有的个性。但当两只手臂所抓住的不是创造行动，而是结果，作为精神自我存在的创造——成了作为它的概念的精神幻影、表象，一句话就是作为它的自我存在的另一种存在的时候，财富对于精神就不再是它应当成为的东西，即它的自我存在了。正是存在欲（Seinsucht），即作为特定的个体性、受限制的自我和有限存在而持续下去的存在欲，导致贪欲（Habsucht）。还是否定一切限制，抽象的“我”和抽象的共产主义，空洞的“自在之物”，批判主义和革命、未满足的应当的结果，导致存在（Sein）和拥有（Haben）。这样助动词变成名词，而且出现于运动的圆周的东西成了固定的圆心；世界就这样颠倒过来了！

自由就是道德，因而就是生命规律和精神活动（既从称为观念的行动的狭义上说，也从称为行动的观念的广义上说）的完成以及对这一事实的明显意识。因此，这不是通过自然的必然性或者自然的偶然性，像以往任何创造物的生活中发生的那样，而是通过自我决定。没有这种道德，人们不能想象任何共同体（Gemeinschaft) ；另一方面，没有共同体，也无法想象任何道德。

解开如何能够从奴役的牢笼中摆脱出来这个谜的是精神，而且只有精神，通过辩证的进步，通过精神的历史而解开这个谜。历史已经打破奴役的牢笼。革命就是从精神在获得自我意识之前所遭受的被俘获、监禁、受限制的状况中解脱。老实说，正如我们看到的，无政府主义局限于打破外部的障碍，不同意自我决定或自我限制和道德。然而，革命还未完成而且了解它是如此。但无政府主义从一开始就不能静止不变，而且事实上，它没有静止不变。当我们革命儿女超过它向道德迈进的时候，谜底就揭开了。

革命的前驱己预见到这个谜底。孟德斯鸠已经说过，没有德行，共和国是不可能的。从很多其他作家如卢梭的言论来看已够清楚，革命的先驱已有集体生活状态和道德的统治将要到来的直觉。但是他们不认识这种状态，而且缺乏清楚的、确定的和具体的观念，而借助适合过去情况的一些说法，而且相信这样来阐述未来的事情。迄今为止，共和国（Res ρublica）和德行（virutus），与它们所描写的状态是难于理解的象征一样，是两个缺乏内容的字眼。它们的内容首先只能是历史的结果。

我们的道德不同于古代人的德行，我们的自由完全不是他们的自由——未来的社会状况怎能与古代社会状况相似呢？过去的情况很久以来就被否定了，基督教胜过前者，而中世纪又胜过基督教，孟德斯鸠在政治上犯了一个德国哲学的先驱路德在宗教上犯过的错误。根据它的盲目的本能，革命想为原始的国家恢复声誉，而宗教改革同样也想为原始的基督教恢复声誉，而历史却早已超越了这些原始的条件。因为他们意识到衰退、退化而不懂得错误在于从无意识过搜到自觉意图。一切原始状态是一种萌芽状态，它会要腐烂，以便转化为一棵生气勃勃的树，转化为绚丽美昧的果实。寻找原始状态的人想让历史从头开始。

我们要加以注意，再说我们没有选择的余地！我们所渴望的，是绝对新鲜的、从所未有的某种事物。因此，我们首先应当促进它。自由和平等是光荣的字眼。为了它们，我们曾经作过斗争，作过自我牺牲，而为了他们，我们愿意再次复活，重新投入斗争！

[1] 原载《二十一印张》（Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz. Hrsg. Von Georg Herwegh, Zürich und Winterthur, 1843）杂志第309-330页。这篇论文（Philosophie der That），是匿名发表。赫斯曾给该文标题加了一个注释“本文是随后出版的大作的序言部分”。赫斯从1841年初开始有写作《行动的哲学》一书的计划．原本预定本文为该书的序言部分，但该“大作”最终未完成。《二十一印张》杂志，是出于当时的青年黑格尔派的机关报《德国年鉴》面临禁止发行．并且原本准备发行的月刊“Der deutsche Bate aus der Schweiz”，再次因为普鲁士政府的书报检查制度而面临出版危险，因此该月刊原封不动地收录寄来的论文等稿件，并将杂志名称更名为《二十一印张》而出版。《二十一印张》这一杂志名称．是由于在当时的普鲁士对二十印张以上的大部头著作在形式上可免于检查，故带有应对这种书报检查制度的意味。在《二十一印张》杂志中除了赫斯之外，还收录了海尔维格、恩格斯、鲍威尔等的诗、论文。

[2] 格奥尔格·海尔维格（1817 -1875），德国诗人，小资产阶级民主主义者。1842年，在寓居科伦期间，曾与马克思过从甚密。1848年革命之后受巴枯宁影响，参与巴黎流亡者志愿军团的组织，马克思遂与之决裂。

[3] 奥托·维于德（1795-1870），德国出版家，出版激进派著作，并在莱比锡开书店。

[4] 奥古斯特·切什考夫斯基（1814-1894），波兰哲学家、经济学家和社会改革家，主要著作有《历史学导论》（1838）。他于此觉察到黑格尔哲学的缺点，提出了“行动哲学”的概念。

[5] 莫泽斯·赫斯：《哲学和社会主义论集》（1837-1850），柏林科学院出版社1961年版。除这篇《行动的哲学》外，该书还收录了《德国和法国的日报》、《谈谈英国面临的灾难》、《关于柏林的“自由人”协会》、《论国家与宗教》、《德国的进步》、《德国的政党》、《共产主义原则的统治形式》、《19世纪之谜》、《德国和法国的中央集权问题》和《德国哲学的现代危机》。这些文章，本书均已收录。

[6] 马克西米利安·卢贝，法国现代研究马克思的著名学者，著有《卡尔·马克思。思想传记》（Karl Marx, essai de biographie intellectuelle）等。

[7] 笛卡儿（René Descartes，1596-1650.），法国哲学家，近代理性主义之父。不满足在耶稣会学校接受的古典教育，毕业后参加荷兰军和巴伐利亚军，到欧洲各地旅行， 1629年之后定居当时作为发达国家的欧洲第一自由的国家荷兰，进行各种科学上的实验、解剖和数学的思考，其学问的方法．首推通过借鉴蒙田的怀疑的精神而提出的“怀疑的方法”，并以此构筑了近代理性主义的基础。“我思故我在”是他在其确立了“怀疑的方法”的著作《方法论》（Discours de la Methode, 1637）一书中，作为哲学的第一原理而提出的命题。

[8] 关于对施泰因《现代法国的社会主义和共产主义》的批判文章，见冬季出版的《莱茵报》。这是刊登在1843年3月16日《莱茵报》（第75号）增刊的对这一著作的评论（带有×号的匿名文章）。

[9] 第欧根尼（Diogenēs ho Sinopeus，约公元前412/403-323年），古希腊哲学家，犬儒学派（音译“昔尼克学派”）创始人之一。他常居住在－只木桶内，过着乞丐一样的生活，是一个苦行主义的身体力行者。他揭露大多数传统的标准和信条的虚伪性，号召人们回复简朴自然的理想状态生活，反映了贫苦阶层对有产者统治的消极抗议。他从不介意别人称呼他为“狗”，他甚至高呼“像狗一样活着”。人们把他们的哲学叫做“犬儒主义”（Cynicism）。

[10] 赫斯此处关于宗教的看法，显然与他《共产主义信条问答》中的宗教观相矛盾。

[11] 莫洛克（Moloch），古代腓尼基人以小孩作为其人身献祭的牛身之神。

[12] 《圣经·新约》“马太福音”16: 18.“我要把我的教会建造在这岩石上”。——HS。在基督教中，岩石具有不动、生命之水的源泉、躲避灾难的避难所的意义。——译者

[13] 普鲁东：《什么是财产？》（《普鲁东全集》第1卷，巴黎：国际书店版1873年版，第31页）。——HS

[14] 1815年，为抵抗拿破仑，学生们参加祖国德国的解放战争，获胜归来后组织起来（以耶拿大学为中心），以推翻战后的反动的梅特涅体制的学生团体。

[15] 指威廉四世（1795-1861）。普鲁士国王（在位期间是1840-1861年）。——HS

[16] 《圣经·旧约》“创世纪”3: 19. ——HS

[17] 布鲁诺·鲍威尔（匿名）：《对黑格尔这个无神论者和反基督论者的最终裁判的喇叭。一个最后通牒》，莱比锡1841年版。——HS

[18] H. Heine, Atta Troll. —— HS