荷尔德林的“神圣”言词（上）

[法]莫里斯·布朗肖

弗里德里希·荷尔德林（德语：Johann Christian Friedrich Hölderlin，1770—1843），德国著名诗人。古典浪漫派诗歌的先驱，曾被世界遗忘了将近一个世纪，毕业于图宾根大学神学院，与黑格尔，谢林等人曾是同学。

海德格尔对荷尔德林的赞美诗《如当节日的时候……》的重要评论提出了一系列关于海德格尔自己的问题。我们会把它们放到一边。我们还必须忽略其他一些问题———例如这个：海德格尔的评论一个词一个词地遵循着诗歌，作为一种评论尽可能地小心和仔细，根据辩证博学的方法来进行。这样的一种解释合理吗？在什么意义上合理？这是评论者不愿让我们知道的东西，而贡多尔夫（Gundolf）在这方面就显得更加不安，他在研究伟大的哀歌《爱琴海》时，从一开始就小心地毁掉了自己的研究，因为他想起一首诗是一个整体，而我们强加给这个整体的思想内容本身没有任何的现实。然而，贡多尔夫让自己满足于从整体上追问诗歌。海德格尔的追问则审查每一个词，每一个停顿，并要求从所有孤立的、被依次看待的元素中得出一个完满的、本身可孤立的答案。印象往往是十分古怪的。但总而言之，其中表象的东西多于现实的东西，因为如果问题的确有一个超出问题之范围的方面，要求诗歌的每一片段都对自身做出解释并迫使它对自身进行分析性的辩护，那么，海德格尔的分析，依据他如此典型的循环步骤进行，最终不是把一般的意义拼回到一起，从它所指定的所有特殊意义开始，而是在各个瞬间中再次发现了诗歌整体的路程，而诗歌就是以整体的形态暂时地安置并停顿下来的。

一个人还会怀疑，在一种自主的哲学反思的词汇和几乎一个半世纪前来到我们世上的一种诗歌语言之间的一场相遇是否可能。但在这个点上，诗歌已经回答了：一首诗不无日期，但即便它有日期，它总是尚未到来的，它在一个不回答任何历史指示符的“现在”中言说。它是预感，并且将自身规定为尚不存在的东西，要求一种来自读者的相同的预感，为它创造一个存在，一个尚未来到存在当中的存在。诗歌和诸神都是如此：一个神，荷尔德林说，总是比他的行动领域更大：

Wenn aber die Stunde schlägt

Wie der Meister tritt er，aus der Werkstatt，

Und ander Gewand nicht，denn

Ein festliches zieher er an

Zum Zeichen，daß noch anderes auch

Im Werk ihm ubrig gewesen.

当那时辰敲响，

如匠师他走出工房，

除了一件过节的，

他不穿别的大氅

作征兆，以使就连在工时，

他还剩有一件别的。[1]

这件过节的衣服（“大氅”）是诗歌为读者穿上的衣服，它能够看见自身并处于自身前头，它能够在已经做工的词语底下，辨别出在那里闪耀的、为尚未得到表达者而保留的词。

进而，十分明显的是，海德格尔的评论多么试图忠实地回答诗歌的意图。他使用的每一个词汇，虽然表面上是他自己的词汇，但同时也是诗人的词汇。“敞开”一词就属于其新近作品的术语并在这里被他用来勾勒一种对荷尔德林那里的自然的阐释（自然不是一个特殊的现实，甚或只是现实的整体，而是“敞开者”，是允许一切出显之物出显的开启的运动），这个词也是荷尔德林恰好在这个意义上遇到并认出的词：例如，在哀歌《乡间行———致兰道尔》（Der Gang aufs Land）中，“闪耀的天空也为敞开的目光敞开”（Und dem offenen Blick offen der Leuchtende sei）。[2]

“敞开”（offen）一词的两次重复准确地回答了“敞开者”所意指的双重运动：向着敞开之物敞开;der Leuchtende，照耀者的照耀能力，在这里紧随使之可能的照亮和敞开的运动（des Himmels Blüte，“苍天的兴头”，就像之前一行诗句说的），而被清楚地给出。敞开者（das Offene）在诗中多次回归，并且它无疑保持着那种粗略地回应了我们这一表述的意思：“户外，到户外去”。但当我们读到“我们注视着敞开者”（daß wir das Offen schauen）时，意思就变成了这样：想要目睹的存在者首先必须遭遇敞开者。一个人只能在敞开之物的自由中，在这同样敞开的、照亮的光中，进行目睹。“你神圣的工作，光，让万物展开”，恩培多克勒在《恩培多克勒之死》第一稿中这样说。如是的展开是神圣的工作，因为它也是光的神圣角色，是光能够进行照耀的神圣运动，这神圣的运动被光用一种先于它（正如它先于万物）的澄明接受了。

那么，我们不必害怕评论对文本的添加。我们可以说，一切被借予文本的东西也已经从文本中借得了。考虑到阐释的语言和作为阐释对象的语言之间的对应关系，我们不禁要提出另一个观点：我们知道，荷尔德林的语言表面上是贫乏的，它在用词上是贫乏的，它在主题上也是贫乏的，它是千篇一律的，是所写的东西中最低陋的，但也是最高贵的，因为它的运动把它抬到了其他一切之上。但海德格尔的语言，相反，是无与伦比的丰富和精湛的（正如罗凡[Rovan]的翻译证实的）。而且，它之所以可能，似乎是因为德语无限富有的资源，也就是词语从其结构的游戏和意义的传染中汲取的危险的力量，并且，那样的游戏和传染是由前缀和后缀围绕着一个词源上透明的言词之躯跳起的不知疲倦的舞蹈唤起的。海德格尔信任其语言的词语，并把一种价值赋予了这些词语的或多或少秘密的相互关联性，而这样的信任和价值就构成了一个引人注意的现象。词语似乎在自身当中承担着一个隐秘的真理，这个真理可以通过一种组织妥善的追问而得以显现。当海德格尔从词源上分析了“自然”（physis）一词后，他补充道：“但是，荷尔德林也还没有认识到这个原初的基本词语的内涵，即使在今天，这个词的内涵也还几乎没有得到衡度。”[3] 所以，某些词语拥有一种从我们身旁经过的意义，一种我们只能慢慢地加以发现的意义（很明显，它不只是一个意义考古学的问题，就像一种学术的研究能够揭示的那样）。海德格尔的引人注目的言论再一次揭示了他身后的前苏格拉底哲学家的警觉的在场。的确，荷尔德林没有意识到词语的这场内部的游戏，没有意识到属于其评论者的这种才华横溢的精湛技艺，那和他自己的谦卑的语言形成了如此鲜明的对比。但我们还要补充，语言的这种无与伦比的滑翔，作为其高超真理的这种韵律，这种向上的涌起，反过来被评论忽视了，评论只关心诗歌的发展和平谈无奇的构成。

荷尔德林的主题是贫乏的。但既然诗歌只以它自身为对象，那么，带着真理赋予它的使用余下的一切并从一切事物开始的权利，诗歌，比在别的任何地方更加强烈地，在那里真实且真正地存在了。当我们想要找出诗歌存在的事实到底意指着什么时，当我们声称自己要从外部来追问这个事实时，这样的追问必定通向荷尔德林，因为对他而言，这样一个问题从内部让诗歌诞生。追问荷尔德林就是追问一种诗歌的存在，这样的存在是如此强烈，以至于一旦它的本质被揭示出来，它就能够让自身证明它是一种不可能性，并且能将自身向外延展至虚无和空洞，而不停止完成它自身。

诗人是中介，他把远和近连接起来。商人也把事物带到近处并统一起来，而河流不过是运动和通道———前者被视为诗人的等同者（《爱琴海》），后者被视为语言本身（《伊斯特河》）。但问题再一次是一个完全外在于诗歌之召唤的意象。诗歌不仅被认为完成了这样的中介，并通过完成中介完成了它自身，而且它必须首先让中介得以可能。它不简单地是元素和人用来彼此相遇的工具。它表达并形成了这种相遇的可能性，而这样的相遇就是相遇之物的基础和真理。全部的诗歌，不论其形式如何，最终总会再次找到一个主题，而这个主题就这样展开了：诗歌本质地和存在的整体相关，不论诗歌在什么地方宣告自身，被视为整一的存在也开始宣告它自身。我们知道，整一的观念同时还萦绕着荷尔德林的理论反思，那些反思和黑格尔的反思一样深刻。所以，在赞美诗给予自然的全部名字里，海德格尔的评论立刻把优先性赋予了“无处不在”（allgegenwärtig）一词;自然是无处不在的，它作为整一而在场。诗歌所联系着的东西，毫无疑问地允许自身成为联系本身的东西，并不是自然（不是作为植物、民族或天空的自然，也不是作为真实事物之全体的自然），而是恩培多克勒所说的无边的整体：它既意味着一个真实之物和不真实之物都无法限定的整体，也意味着一个将这种不被任何东西所限定的自由整合并包含进自身的整一。

“哦，神圣的整一!你这内在的、活生生的、完满的整全!”潘忒亚说道，她传达了恩培多克勒的讯息。诗歌就走向这个整一，并且，正是通过回应这个“完满的整全”的呼唤，他“教导他自己”（根据赞美诗里的话）并成形：“因为充满一种崇高的意义，/带着一种沉默的力量，伟大的自然/拥抱一个/有所预见的人，这样他就可以成形。”

但这样一个召唤如何被做出？自然的这个整一如何围绕、拥抱“有所预见的人”？（“拥抱”，umfangen，是一个在荷尔德林的诗歌中频繁出现的词，荷尔德林似乎从友人海因泽[Heinze]的《快乐岛》[Ardinghello]中借用了它。一般而言，在荷尔德林那里，相同的词语倾向于从一首诗歌一再地转向另一首诗歌，并且往往带着一个相当顽固的意义：所以，在我们看来，“拥抱”总是指定了一个信任的、缓和的接近运动，通过这个运动，神圣的元素让它们拥有的一切可以通达的性质被人所感受，与之相对的则是激荡和燃烧，它们构成了另一种向诗人宣告自身的方式。正是词语和主题的这种返回，这种始终如一，让一切有关诗人的评论变成迷人的，可能的，并且无限危险的。）

我们看到，诗歌此时发觉自身被包含在一个整一里，而这个整一也在神秘、追问和对立的一种极端的强度中包含着诗歌。表面上，诗人似乎只需醒来并向自然的拥抱敞开。但问题在于：他会在哪里发现这个无处不在的自然，这个几乎无处不在场的自然？他会在哪里发现这个作为整一之在场的自然，这个自然就是从天空到深渊，从诸神到混沌，从白日的高处到极致的黑夜的运动？只要诗人召唤它，它自身就是作为整一的在场，但诗人，唉，无法召唤它，因为为了能够做出这样的召唤，为了作为一个诗人而存在，他恰恰需要他始终缺乏的这个神奇的无处不在者。众所周知，荷尔德林把神和人深刻地联系了起来，神和人彼此需要，并且只有诗歌的存在确保了其联合的真理。无疑，诸神不是世上的至高者，自然，作为诸神的母亲，在他们之上高耸。但让神圣的天父自己，光的巅峰，被离弃于孤独，丧失真理和生命，让人自己成为一道缄默的、孤立的阴影，而没有真正之存在的热量，也就是心的热量，自然会失去它的无所不在的本质，而世界不再是大全世界。这就是世界缺乏诗歌的时候会发生的事情：

Denn wenn er schon der Zeichen genug

Und Flurhen in seiner Macht und Wetterflammen

Wie Gedanken hat der heilige Vater，

unaussprechlich wär er wohl

Und nirgend fänd er wahr sich unter den Lebenden wieder

Wenn zum Gesange nicht hätt ein Herz die Gemeinde

因为当他已有足够的征兆

在他的大能里有洪水和天灾

如念头般，那位天父，

他或就会是言传的

而且他就哪儿也不会再在生者中真显，

倘若会众没有一颗心立志于詠歌的话。[4]

但就他自身而言，诗人，一个唱出了歌声的人，只有当世界是大全世界的时候，才来到世界上，那样的世界是一个经过调解的、平息了的世界，它能够包围诗人，拥抱诗人，诗意地“教导”诗人，也就是说，在那个世界里，诗人已经在场，完成了他的作品，在那里，人是一个共同体，并且这个共同体的歌声聚而为一，在那里，诸神自己发现了他们的真理和他们在生者当中的位置。

自然地，这不是一个逻辑上的困难。这样的矛盾是诗歌之存在的核心，是它的本质和它的法则。如果诗人不必实现这种无尽地在场的不可能性的话，诗人也就不存在了。但让我们更仔细地看一看，这种不可能性意味着什么。这似乎是根本的，即诗人必须作为对其自身的一个预感而存在，作为其存在的未来而存在。他不存在，但他不得不已经是他随后将成为的存在了，他处在一个“尚未”之中，而这个“尚未”就构成了其悲伤、其痛苦、其伟大财富的本质部分。从历史的角度讲，这样的情境是荷尔德林怀着至深的悲伤所体验并歌唱的情境：他出生在这样一个时代，那时，诗歌步入了歧途，在一个贫乏的时代（in dürftiger Zeit），在一个空无的当下，诗歌因诸神的双重缺席——他们已经消失并且他们尚未出现——而受限于这样的空无。因此，除了这个空无之外，就没有什么陪伴的，就没有什么可说的和可做的，他深深地意识到，存在只是等待，只是那个被抬到了其虚无之上的运动：“我已等待，我等待”（ich harre，ich harrte），这个不断回归的词表达了等待的痛苦和贫乏，正如“预感”（ahnen）一词指定了等待的价值和丰富，因为正是诗人的这种总是将要到来的存在让一切的未来得以可能，并在“明天”的视角下坚定地维持着历史，而“明天”充满了预示（deutungsvoller），一个人必须在活过的日子的空虚中为它而努力。

Sie scheinen allein zu seyn，doch ahnen sie immer，

Denn ahnend ruhet sie selbst auch.

他们看去孤单，却总预感到她（自然）。

因为她自己歇息着也在预感。[5]

这两句出自赞美诗《如当节日的时候……》， 标志了一个平行的处境：

一方面是诗人的存在所匮乏的整一，另一方面是还没有从整一中获得召唤整一之力量的孤独的诗人。整一和诗人，在它们的相互牵涉当中，由于其缺席的相互作用，已经被带向了彼此，并且通过这个运动克服了它们的孤独和沉睡。诗人的孤独只是表面的，因为它是预感，是对孤独的预感，并且已经是对某种超越了自身的东西，也就是对一个“后来”的肯定，这个“后来”足以打破孤立的边界并向交流敞开。同样地，自然的歇息表面上只属于一种空洞的在场，它所歇息之处毫无诗性的存在。它歇息无疑是因为它仍然缺乏交流的运动，但通过这样的歇息，通过这种充满了预感（预感就是诗人之存在的实际形式）的空洞，它已经逃离了歇息并向上高飞，预见了它的无处不在，预见了其作为整一的在场。

诗人只有预见了诗歌的时间，才能存在。他排在诗歌之后，虽然他无论如何是创造诗歌的权力。这似乎是处于诗歌之中心的对立和不可能性的第二个意思。为什么诗人有所预见，为什么诗人只能以这种预见的方式活着？因为诗歌先于诗人，并且这样的“预感”（ahnen）就是诗人的感受方式，他感受到他在他自己之前存在，他感到他尽可能地自由，如燕子一般自由，并且在对这个自由的依赖中，他的回答会是自由的，但那是对这个自由的一个回答。荷尔德林的全部作品都见证了一种意识，即意识到一个先前的权力超越了诸神和人，这个权力将世界准备为“完满的整全”。海德格尔，他的评论在这一点上是格外有预感的（ahnend），同荷尔德林一道，把它称为神圣者（das Heilige）。

Und was ich sah，das Heilige sei mein Wort.

我所见的，神圣者将是我的词语。[6]

如果这个指示诸神、自然和白日的“神圣者”在诗歌中持续不变，那么，它就始终保持为一个基本的词语，一个被浓缩和聚集到自身当中的词语。荷尔德林有时在他的作品中承认神圣者，不是在被实现和被揭示的作品中，而是在临近他心脏的作品中，那样的作品是其心脏的基础，它几乎符合赞美诗《如当节日的时候……》中的“永恒的心脏”。“永恒的心脏”不仅指定了神圣者的内在性，就像海德格尔阐释的那样，而且指定了神圣者在诗人的内在性当中，也就是在他的心脏当中的内在性，就心脏是爱而言，心脏也是诗人的中介的力量。

神圣者是一种向它的闪耀所实现的全部神圣之物敞开的闪耀的能力。其中一条隐秘的道路是由自然的沉睡和诗人的预见构成。自然，诸神的这个“神圣地在场”的母亲，把它最本质的性质———其神圣的无处不在———归于“神圣者”，这就是《在多瑙河的源头》的诗句所宣称的东西，虽然这些诗句后来被删掉了，但无论如何是由它表达的：

Wir nennen dich，heiliggenöthiget，nennen，

Natur! Dich wir. . .

我们命名你，自然所催促的，命名你，

自然! 我们你……

诗句的语言和韵律没有在翻译中得到保留。但诗句让我们立刻明白，自然之物只有从诗人那里收到对它的命名后，才成为了自然，因为如果确定名字的言语从诗人那里到来，那么，诗人只是在回应神圣者的迫切的召唤。通过回应召唤，诗人自己成为了他所服从的神圣的必然性，并且最终，自然一旦得到了命名，就亲密地接近诗人。从那时起，自然的“你”和诗人的“我”就不再分开。什么是神圣者？海德格尔从荷尔德林的一个散文片段中获得灵感，他说，神圣者就是直接者，直接者从不被交流，却是一切可能之交流的法则。随后不久，海德格尔补充道：“混沌就是神圣者本身。”[7]

在这一点上，评论者似乎更加敏锐地注意到了荷尔德林的体验而不是传统。混沌确实以一种深刻的方式在诗歌和赞美诗当中敞开：它被赋予了一个奇怪的名字：“欢乐地颤抖的混沌”（das freudigschauernde Chaos），颤抖在混沌中变成了欢乐。但试图在这里寻找一种混沌的经验，例如一种黑夜的经验，会彻底地扭曲诗人的体验。混沌或黑夜都没有让自身以这样一种绝对的方式被人所感受。相反，黑夜和混沌总是终结于对光的法则和形式的证明。没有什么能够离诺瓦利斯更远，即便一些主题的运动是接近的，在荷尔德林的诗歌中，没有什么黑夜的东西，没有什么葬礼的东西。甚至在哀歌《面包与葡萄酒》里，虽然词语被黑夜所灌注，但它还是主张诗歌：

Weil den Irrenden sie geheiliget ist und den Todten，

Selber aber besteht，ewig，infreiestem Geist.

因为她已被奉为迷失者和死者之神，

自己却永存于最自由的精神之中。[8]

随后，我们读到：

Fest bleibt Eins; es sei um Mittag oder es gehe

Bis in die Mitternacht，immer bestehet ein Maas，

Allen gemein.

有件事铁定不移：无论在正午还是

直到子夜，一种度始终存在，

为众生共有。[9]

神圣者是白昼：不是和黑夜相对照的白昼，或从高处照耀的光，或恩培多克勒向下寻求的火焰。它是白昼，但也先于白昼，并且总是先于它自身。它是破晓之前，是澄明之前的澄明，当我们抓住黎明的时候离，我们就离它最近。它是离破晓无限遥远的距离，但也是对我们而言最亲密的东西，它比一切的内在性还要内在。

Göttliches Feuer auch treibet，bei Tag und bei Nacht，

Aufzubrechen. So komm! daß wir Offene schauen.

神的火焰总是催人，在白天和夜晚，

启程。所以你来吧! 好让我们看那敞开的。[10]

（未完待续，原文载于《社会批判理论纪事》第10辑，敬请期待下篇）

注释：

1， 荷尔德林：《和好的，你这从不教人信的……》（尚无标题时的《太平休日》草稿·前期稿）。译文选自《荷尔德林后期诗歌》（文本卷），刘皓明译，华东师范大学出版社2009年版，第207页。

2， 荷尔德林：《追忆》，林克译，四川文艺出版社2010年版，第46页，有改动。

3， 海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，商务印书馆2002年版，第65—66页。

4， 荷尔德林：《致地母》，参见荷尔德林《荷尔德林后期诗歌》（文本卷），刘皓明译，上海，华东师范大学出版社2009年版，第153—155页。

5， 荷尔德林：《犹如在节日里……》（即《如当节日的时候……》），参见荷尔德林《荷尔德林后期诗歌》（文本卷），刘皓明译，上海：华东师范大学出版社2009年版，第133页。

6， 荷尔德林：《犹如在节日里……》（即《如当节日的时候……》），参见荷尔德林《荷尔德林后期诗歌》（文本卷），刘皓明译，上海：华东师范大学出版社2009年版，第135页，有改动。

7， 海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，商务印书馆2002年版，第73页。

8， 荷尔德林：《追忆》，林克译，成都：四川文艺出版社2010年版，第58页。

9， 荷尔德林：《追忆》，林克译，成都：四川文艺出版社2010年版，第59页。

10， 同上书，第59页，有改动。