原发信息：《马克思主义与现实》(京)2018年第20182期 第94-102页

内容提要：与传统西方政治学讨论不同，阿甘本从不简单地沿着过去布尔乔亚启蒙之思的论域，他的激进政治思想构境往往是独辟蹊径，在一个极深的哲学逻辑断崖的裂缝处突然激发出耀眼的思想火花，由此捕捉到资本主义统治中某种非直观的深层本质。神圣人、赤裸生命和例外状态都是这种奇思的独特产物。所以，阿甘本生命政治学集中关注的对象不仅不是布尔乔亚启蒙逻辑中的自由人，也不是马克思眼中资本主义生产方式下的无产阶级，而是比一般劳动者更加边缘和看不见的现代神圣人和当代赤裸生命。阿甘本的新观念在于，传统政治学概念和范畴早已在内容上被彻底掏空了，因为今天政治权力支配的对象根本不是法权主体和阶级主体，而是生命(身体)本身，现在资本的统治逻辑已经是捕获生命(身体)。

关键词：阿甘本/生命政治/赤裸生命/神圣人/例外状态

　　标题注释：本文为国家社会科学基金重大项目“当代国外马克思主义研究”[项目编号：2015MZD026]的阶段性研究成果。

　　阿甘本是1968年左翼学生运动中成长起来的一代意大利后马克思主义思潮中的激进哲学家。生命政治(biopolitica)是让阿甘本红遍欧洲激进左翼学界的直接缘起地，之所以如此，原因就在于他能够在传统政治学的古老房宅上用“阅读未写出之物”的方式开凿出一群非直观的奇异性逻辑黑洞。他自己说，如果传统政治学研究在不断失色并被边缘化，“那是因为，就其丧失对自己本体论状况的洞见而言，政治未能直面那场逐渐挖空其范畴与概念的转变”①。什么是阿甘本所说的政治哲学转变？而传统政治学的范畴与概念又如何被挖空？这就是本文所要直面的深层构境讨论域。我们看到，在阿甘本关于当代社会政治问题的思考中，他的思想构境基础既非资产阶级政治学话语中自由与民主的思考逻辑，也不是传统马克思主义基于阶级分析围绕社会正义展开的种种争辩，而是在福柯生命政治批判理论的基础上，异轨式地完全跳出过去的所有思路，提出了一批全新的理解当代政治哲学的存在论范式和装置，在神圣人和赤裸生命等异质性构式中，引导我们走进一个传统政治哲学断裂后的生命政治学思考深渊。

　一、Ereignis：存在历史的终结 

　　依阿甘本的判断，自苏东事变之后，世界上几乎所有的非资本主义国家都在一个接一个地成为整体景观国家(居伊·德波)和采纳“资本主义代议制”(阿兰·巴迪欧)，这样的一场转型，或“这样一场摧毁性的实验，它使这个星球上的一切制度与信仰、意识形态与宗教、身份与共同体全部发生错位并被掏空，为的是使它们最终重新获得虚无化的形式并进而复归原位”②。依我自己的判断，阿甘本想设置的话语构境突现层为：自俄国十月革命以来开辟的真实对抗资本的世界历史进程的社会主义客观存在以来，西方整个政治学的意识形态对象都是以否定社会主义现实为其他性反射指认构境，以获得自身存在的合法性。可是，当商品—市场的逻辑真正重新吞食一切资本主义的反对者时，布尔乔亚意识形态的内部构式支点立即土崩瓦解，丧失了全部合法性，这是阿甘本所说的资产阶级政治学概念被掏空的意思。因为，传统政治学研究中的所有现成概念，如主权、法、民族、人民、民主和普遍意志等都不再能够涵盖今天重新整合起来的新的社会政治现实。这就需要一种新的政治学思考构境。在阿甘本看来，这种新的思考恰恰不是福山兴高采烈地宣布的“黑格尔-科耶夫(和马克思)的历史终结”，而是基于“海德格尔有关Ereignis③的开启作为存在的历史之终结”。这是一个有针对性的争辩。然而，作为“存在的历史的终结”之构境，真的很难理解。

　　在第一个构境层面上，我觉得，关于“黑格尔-科耶夫(和马克思)的历史”的构境是容易进入的，这是一种走向资本主义之后的人类最终自由解放的进步史观，1989年苏东事变发生后，那个自以为是的福山制作了整个资本主义世界乐开了花般的大笑脸，他在这种事变中洋洋得意地宣布了历史的终结。可是没有多久，这种笑声就在自打脸声中戛然而止。

　　20世纪的极权主义政体确乎是另一种面目的黑格尔-科耶夫历史终结论：人类如今已经抵达其历史目的，剩下要做的唯有使人类社会非政治化，而途径要么是无条件地部署oikonomia④的统治，要么是将生物学生命本身当作最高的政治任务。然而，当家成了政治范式——在两种途径当中都是如此——之后，本有——存在最本己的本真性——也将有沦为最终陷阱的危险。而今天我们就生活在这陷阱之中。⑤

　　在福山看来，苏东事变已经说明历史并没有任何资本主义之后的解放可能，今天的资本主义就是历史目的本身，最后的历史是自由、幸福和民主的历史，在自由民主阶段，人类获得了平等的认可，进步的解放的历史也就终结了。所以，今天要做的事情就是将资产阶级的意识形态非政治化，即像哈耶克所主张的承认资本主义的永恒性和自然性。关于这一点，“9·11”事件之后福山已经在无趣地反悔了，他那名噪一时的《历史的终结》一书成为学术界的笑柄，被钉在思想史的耻辱柱上。具体些说，如果没有了资本主义之后的历史进步目标，那么资产阶级新的统治方式就是在美好的资本主义方式中将“生活得更美好”作为直接的政治任务，这就是安济生命的本质。然而，阿甘本从这种新的生物学生命的治理中却发现了陷阱。也就是说，阿甘本直接宣布福山的历史终结论是一个笑得过早的伪境。

　　在第二个构境层上，即阿甘本试图突现的那个海德格尔式的存在历史的终结之构境，则要难进入得多。乍看起来，这种形而上学的讨论似乎与政治学情境完全无关，但阿甘本却将其视作自己新的政治学讨论的观念前提。或者说，是超越福山那种粗陋的历史终结论的更高一层思想构境。

　　阿甘本告诉我们，在海德格尔那里，Ereignis是“《存在与时间》之后的思想的最高问题”⑥。这应该是对的。

　　用海德格尔的语言，Ereignis一词在语义上与绝对者相关。事实上，在Ereignis中，我们应该把eign(“自身的、固有的”)理解为那最为本己的东西，就像绝对者自身及其自我拥有。在这一意义上，Ereignis与拉丁语中的ad-sue-fectio是同一个意思，即寓居、绝对。存在与时间的相互给予性即发生在Ereignis中，同时，这种相互的绝对性将它们从所有的相对性中解放出来，并表明它们的关系是一种“绝对的关系”，是“所有关系之关系”。⑦

　　在我看来，阿甘本关于Ereignis的这一大段哲学描述，除去语义上的解释，并非正确地表达了海德格尔的本有论哲学的真谛。Ereignis不是什么存在与时间相互给予的“关系的关系”，它是对存在本身的否定。关于这一点，我们下面会专门讨论。阿甘本煞有介事地说：“在Ereignis中，输送者被揭示为一种Proper，存在的历史抵达它的终点。”⑧这基本上是在误认的基础上复述海德格尔的原话。“存在隐藏在Ereignis之后——但是，它已经不再采取一种朦胧着面纱式的划时代的形象，它已经去除了任何历史的命定性——只是意味着存在现在无疑被涂抹掉痕迹，而它的历史，就像海德格尔不断地暗示着的那样，已经结束了。”⑨为此，存在的终结的确是海德格尔在其本有论中试图宣布的即将来临的事件，但存在为什么终结？阿甘本是无法真正透视的。其实并不是存在在Ereignis之后，而是当存在者归基于存在后，这个存在再一次被非占有的Ereignis打上叉被彻底否定。

　　阿甘本还曾经大段援引海德格尔在《面向思的事情》中关于Ereignis的表述，来说明这个存在历史的终结问题。依他的解释：

　　“存在的历史完成了”，Ereignis是“告别存在与时间”的地方；存在不再命定任何东西，它已经穷尽了它的形象(它遗忘的形象)，而把它自己揭示为没有命运和形象的纯粹的命定。但是，同时，这种无命运的纯粹命定，也显示为人专有的东西，其中“人与存在在它们的本性中触及彼此”。⑩

　　我不认为，阿甘本的解释是能触碰到海德格尔秘密生产的本有论思想。因为在阿甘本并没有看到的海德格尔1936-1938年秘密写下的《哲学论稿》中，海德格尔实际上不是告别《存在与时间》，而是在告别整个存在论：人类社会历史的根本基础——占有性的存在被打上叉成为质疑存在的存有(Seyn)，时间中的个人生存的有死者——发动存在暴力的“这个星球上的次主人”——此在，被内省为历史性生成的悔意中的“牧羊人”——此—在(Da-Sein)，于是，存在者与存在的差异转换为存在者与有退意的存有的差异，支配性所指的语言转换为无所指的诗性道说，存在之索要转换为存在之弃绝，存有之省终归于Ereignis(本有)之本现。(11)Ereignis意味着，在这个星球上与人类历史同生同在的占有性存在史必然要终结，这个存在历史的最高代表正是今天大获全胜的资本主义。这才是海德格尔存在历史终结的深意。也只有在这个更深一层的思想构境层中，阿甘本关于存在历史终结的观点才站立起来。遗憾的是，阿甘本的构境意向是完全正确的，可缺少文献上的微观支撑。这并不怪阿甘本，而是海德格尔在作怪。

　　可能知道这是一个难点，所以阿甘本悉心解释道，“这个Ereignis指最后的事件，通过该事件，从历史命运中给予并被抓住的东西正是历史原则的被遮蔽本身，亦即历史性本身”(12)。如果这是在指资本主义制度本身的历史性，这当然是深刻的。阿甘本强调：

　　即便历史通过一系列时代和历史命运展现了同一种对人类本性的征用，但这并不意味着此处所说对历史目的的实现和掌握表明人类的历史过程如今能够通过一种明确的秩序(其配置可以被交付给一种匀质的普遍国家)得到粘合。毋宁说，它表明了无序的历史性本身——已经被作为一个前提被给予出来的无序的历史性本身——使经历了各种时代和历史文化的活生生的人注定在现在开始如实地去思考。(13)

　　这里指认的“人类本性的征用”可能是欲望，而“均质的普遍国家”就是福山欢呼的资本主义制度表面看起来的全面胜利，可是，阿甘本并不想承认资本主义的永恒性。他认为，在资本主义体制下，无所不能的人类通过征服掌握了他们自己的历史存在，可是，这种掌握者的手中只有“他们自己的非本真性”。因为，“衰落中的国家在各地任其空壳作为主权和统治的纯粹结构而苟延下去，而作为一个整体的社会相反却不可避免地被给予了一个消费社会的形式，也就是说，被塑造成了这样一种社会，在其中，唯一的生产目标只不过就是舒适的生活方式。”(14)

　　阿甘本追问，以资本主义征用人类欲望本性的方式建构起一个庞大的消费社会，这种“完全享受世俗生活为目的而构筑起一个政治共同体是可能的吗”？他提及，本雅明也在《神学政治片论》中论及资本主义社会中这样一个事实：“世俗的秩序理应树立在幸福观念之上。”(15)然而，以欲望为核心的资本主义消费社会真是一个幸福生活时代吗？阿甘本意识到，福柯正是针对现代资产阶级幸福生活，提出了具有划时代意义的生命政治学批判。

　　在福柯看来，资产阶级新的生命政治技术就是要治理人们聚合在一起、生活和交往的微观层面，其本质就是力图让人们感到生活在变得更好。福柯说，发展生产力是第一要务，这是资产阶级所标榜的社会进步的根本。依福柯之见，资产阶级的政治“治安就是一整套干预和设施，保证生活、生活得更好、共存、能够真正地有益于构成、增加国家的力量”(16)。现在，每个人的幸福与资产阶级国家的荣耀已系在一起。于是，资产阶级治安的真正基础必然是资本主义市场经济的良好运行和人口生存的健康发展。福柯进一步分析道，只有资产阶级国家，才会真正对经济生活发生兴趣。资产阶级心知肚明，要想让人们的生活更好一些、生存更舒适一些，那就只有发展经济、积累财富一途，所以，“治安与商品至上之间存在着一种根本性的联系”(17)。只有当人们不再关注政治而“潜心于某物”的占有，以维系自己的生命存在，社会才能治安！这就是资产阶级的高明所在：不谈政治的生命政治。

　　阿甘本完全赞成福柯的观点，他就是在宣布这种以占有为特征的资本主义存在历史的终结，在Ereignis的照妖镜下，我们会重新看到资产阶级世界中存在的神圣人、赤裸生命和例外状态。这就是阿甘本生命政治哲学全新构境域的观念前提。

二、神圣人：被神性和法律双重弃置的赤裸生命 

　　为了回击福山的历史终结论，以说明一种资本主义存在历史的终结，1995年，阿甘本出版了《神圣人：主权权力与赤裸生命》一书，从此开启了著名的“神圣人系列”三部曲。也是在《神圣人》一书中，阿甘本整合了施米特的主权概念和福柯的生命政治范畴，通过对古罗马法中的神圣人(Homo sacer)形象的思考，公开提出了自己关于当代资产阶级存在世界中赤裸生命(nuda vita)的原创性看法，以开启一个对当代资本主义全面胜利伪境的釜底抽薪式的生命政治批判维度。

　　阿甘本在他擅长的哲学考古学中十分精细地发现，我们今天用生命概念来表达的意境，“古希腊人有不止一个词用来表达我们用生命一词所指称的东西。他们使用两个在语义与词形上截然不同的词：zoē，表达的是一切生物(动物、人或神)共享的生命这一直接事实，bios，则指某单一个体或群体所特有的生命形式或方式”(18)。zoē表达了人的物性生命实在，在这一点上，人似乎同质于动物；而bios则指人类存在多于普通生物物性实在的独特生存方式，或者说构成人类存在异质性的生命形式，在当时的政治中则是以城邦为活动中轴的社会群体生存。这个城邦正是作为古希腊民主观念发生之根基的交往空间。然而，这种区分的明显边界已经逐渐消失。

　　古典政治学习惯于在zoē与bios之间、在自然生命与政治学生命之间、在作为仅在其家庭中占据位置的纯粹活人的人与作为在城邦之中占据位置的一个政治实体的人之间做出截然划分。但如今我们再也无法理解这种划分了。我们再也不可能在zoē与bios之间、在我们作为生物的生物学生命与我们的政治存在之间、在不可交流也不可言说的事物与可言说并可交流的事物之间做出区分了。(19)

　　依阿甘本自己的理解，生命本身是不能与自己的存在形式相分离的，他将这种真正意义上的生命存在指认为形式生命(form-of-life)：“形式生命一词意指一种不可能与其形式相分离的生命，一种永无可能在其中离析出类似赤裸生命之类东西的生命。”(20)

　　不可能与其形式相分离的生命是这样一种生命，对它来说，在其生存方式中最关键的乃是生存本身。这个说法是什么意思呢？它规定了一种生命——人的生命，在其中生存的唯一方式、行动和过程绝不可能是直接的事实，而总是且首先是生命的可能性、总是且首先是权力。(21)

　　这显然是阿甘本所设定的人的生存中应该存在的本真性的生命样态。如果这是一种新尺度，那么阿甘本就指引我们发现，恰恰是在古代政治学的这种区分中，我们可以看到政治权力的原初现身恰恰是把自己“建立在赤裸生命的领域与形式生命的语境的分离之上”(22)。权力一词在意大利语中有两个概念：potenza和potere(也大致地分别对应于法语的puissance和pouvoir，德语的Macht和Verm gen，拉丁语的potentia和potestas)。Potenza含有去中心化的或弥散性的力量和强力观念以及潜能的意涵。这个意思更接近福柯后来对pouvoir的重构。而potere则指已经结构完成并中心化了的能力，即国家之类的制度化机器或者可见的强权或权威。请注意，阿甘本指认的这个政治权力直达的赤裸生命，并非简单地等同于zoē，而是在zoē与bios之间分裂后生成的一种特殊的政治身份缺席下的政治存在。或者换一种说法，赤裸生命并不是常识经验中可以直观的物性生命存在，而是仅仅在社会存在中向权力呈现和构境的特殊生存。显然，这是很难理解的一种构境层。要想进入阿甘本此处的思想构境，就必须提及阿甘本另一个重要历史考古学发现，即作为赤裸生命特殊在场的神圣人。在关于《神圣人》一书的说明中，阿甘本说，“本书的主角，就是赤裸生命，即神圣人的生命，这些人可以被杀死，但不会被祭祀”(23)。

　　神圣人(Homo sacer)(24)是古罗马法中的一种特殊的献祭刑罚对象，一个人被特定的权力宣判死罪，由此，任何人都可以在不受报应和惩罚的情况下任意将其杀戮，而且，可杀的他竟然不能作为神性献祭而死亡。他死，但不享有法和神性的尊严。“对神圣人所施加的暴力不构成亵渎神圣”，神圣人“既被排除在人间法之外，以被排除在神法之外，既被排除在人世之领域外，又被排除在宗教之领域外”。(25)在这里，受死者在宗教神学保护之外，同时也处于一种法律的例外状态中，在这种例外之中，杀人不违法且合法。这个例外状态是很重要的特殊构式，它将生成阿甘本另一个重要的生命政治概念。于是，这里就出现了一种奇特的人之存在状态：此可杀之人就成为既被置于人的社会法律的裁判之外，同时又无法成为献祭给神灵的牺牲，人之法律和神规均不适用于被排除的牺牲者——神圣人。阿甘本说，这个“不能被祭祀但可以被杀死的生命，便是神圣生命”(26)。拉姆克以为，“‘神圣人’是指一个为政治共同体所决定而必须去死的个体，但又禁止以法律的名义将它处决或者以宗教的名义将它神圣化。如果他被某人所害，杀人者却不会偿命。甚至一个罪犯也会寻求法律的保护和要求形式程序，而这个‘神圣人’却完全被归为纯粹的肉体存在。由于他被赋予了一种超越人类法律和神圣法律的地位，这个‘神圣人’成为一个‘活死人’”(27)。我们再一次看到了阿甘本的“活死人”这个说法。这恰恰是进入奥斯维辛集中营的那个“穆斯林”范式的先行性入口。(28)

　　阿甘本提示我们注意的一个重要细节是，神圣人现象的生成恰恰是通过某种法律中的例外状态，将其置于法律应用范畴之外，但这个被开除出社会共同体的神圣人之处置却又构成政治体制之内的合理运作。这也就意味着，神圣人恰恰处于法律之外和政治之内的悖论之中，或者用阿甘本的话来说，神圣人处于外在和内在之间存在的某个看不见的门槛上。这个门槛的比喻，来自阿甘本十分喜欢的卡夫卡的小说《法律门前》那个进退两难的乡下人无法跨越的专门为他设立的法律门槛。阿甘本在《弥赛亚与统治者——瓦尔特·本雅明的法律问题》一文中曾经专门解读过这一小说。(29)

　　阿甘本指认说，神圣人就是一种被神性和法律双重排除后的似乎没有了任何社会存在形式(bios)的赤裸生命。显而易见的事实是，这并非为希腊政治学情境的原初构境，而是阿甘本自己重新构境中的再发明。这很有些海德格尔解构性解释学的意思。在这里，赤裸生命就是指被剥夺了全部社会联系与政治资格，被剥离为纯粹生物性存在的神圣人。但是，阿甘本认为，神圣人的事件并不是一个生物性的简单物性事实(zoē)，它恰恰是没有了生命形式下的特定政治构序，神圣人本身正是其看不见的政治身份，他存在于一个非人的生存空间之中。这是一种不在场的在场性。这种特定的看不见的存在状态，恰恰是在已经消失了的希腊古典政治学中的zoē与bios、自然生命与政治生命之间的关系透镜中才能映衬出来。

　　阿甘本进一步的追问是，作为赤裸生命的神圣人的在场系法之例外状态，可问题在于谁才能决断这种法之例外？也是在这里，阿甘本引入了施米特的主权(sovrano)概念。在施米特那里，所谓主权者就是能够宣布和决断法之例外状态的人，由此悬置法律效力，建立特殊的政治构序之核心。通过这样的方式，主权者也就获得了继续将自己的法外行为锚定于法律秩序中的保障，但也正因为这里的例外决断恰恰与传统法律规范的解构有关，“就主权具有悬置法律有效性的正当权力而言，它本身也同时既在法内又在法外”(30)。这是一个内与外的关系边界。所以，主权者也正由此实现了对那重要的“既非外部亦非内部的空间的控制”，或者用阿甘本的术语来说，这造就了一个内外界线模糊的灰色的“不可识别性的区域”。在他看来，与福柯生命政治的论题不同，这里出现的决定性事实为：“伴随着使无处不在的例外变成常规的那个过程，最初处于政治构序之边缘的赤裸生命的领域，逐渐开始同政治领域相合一；排除与纳入、外部与内部、‘bios’与‘zoē’、正确与事实、都进入了一个无可缩减的无区分地带。”(31)

　　阿甘本认为，这种灰色的可以视而不见的区域之存在，正是现代资产阶级政治权力的秘密本质。阿甘本在对奥斯维辛现象、难民和收容所一类问题的分析中发现了这一重要构境线索。

　　阿甘本由此发挥道：“主权是暴力与法权之间，生灵与语言之间不可决定的联结——此联结必然采取关于例外状态的决断(施米特)或弃置(南希)的悖谬形式，在南希所谓的禁令中，法律(语言)通过退出生灵，通过某种把(放弃)生灵交给其自身的暴力和自身的无关联性的禁令，而与之发生联系——的观念。神圣人——在例外状态中，被法律预设并遗弃的生命——是主权无声的承载者，是真正的主权主体。”(32)主权者当然就是君主和居有政治权力的人，正是他们才能决断这种例外状态。可是，阿甘本却告诉我们，今天在资产阶级世界中真正操控生命权力的主权者却是医生、专家和牧师之类的人。

　　我们可以看到，除去施米特的主权说，阿甘本还引进了法国哲学家南希的存在离弃论。在南希那里，人是某种被离弃之存在的存在，他通过接受一个禁令(ban)(33)建构起来。这个禁令是看到人在这里，他被离弃在那里。在政治学语境中，这种离弃论说明了政治权力的某种先验回撤所达及的对赤裸生命更加深层的身体控制。(34)在阿甘本看来，由主权决定的例外状态，正是在赤裸生命被废除政治权利根基和被存在所离弃的时候发生的，神圣人是既变成例外又被包含在法律之中的主体，是既被排除在政治系统之外，却又悖论性地被包含在政治秩序之中的生命，这就是赤裸生命的离弃本质。在这个意义上，奥斯维辛集中营里的“穆斯林”则是存在离弃之后的再离弃者，因为他们是被已经被离弃的奥斯维辛囚犯进一步离弃的亚赤裸生命。(35)

三、生命政治学中的现代神圣人 

　　当然，阿甘本讨论赤裸生命的旨趣并非只是一种历史性的考古挖掘，而恰恰是要将批判之剑挥向今天大获全胜的资本主义。也是在这个意义上，阿甘本认为福柯全新的生命政治批判的命题——“今天处在危险之中的是生命”的观点是正确和要紧的，相信历史终结论的人们根本没有意识到，今天的资产阶级的政治学已经变成了“生命政治学”。因为，现代西方资本主义国家中的民主制度并没有废除神圣人，只是把它粉碎并撒播在每个个体的身体中。(36)在阿甘本看来，我们所有生活在资本主义社会现实中的人都是作为活死人的“现代神圣人”。也是在这个构境意向上，阿甘本指认当代资本主义生命政治的本质是死亡政治。问题的关键还在于，阿甘本认为暴力不是消失了，而是转化为面对赤裸生命的微观权力。这恰恰是当代政治的重要策略：政治身体化控制。由此，阿甘本断言：“人与公民之间的马克思主义式切割因而便应当被替换为赤裸生命(主权的最终且不透明的承担者)与抽象地编码为社会法律身份的多样性生命形式(投票者、工人、记者、大学生，而且还有HIV阳性者、易装癖者、色情影星、老年人、双亲、妇女)之间的切分。”(37)

　　阿甘本的意思是说，青年马克思曾经在《黑格尔法哲学批判》中区分的政治法权主体和市民社会中的实际生存主体，今天已经被赤裸生命与基于赤裸生命的种种生命形式的断裂所替代。请一定注意，阿甘本这里集中关注的对象不仅不是布尔乔亚启蒙逻辑中的自由人，也不是马克思眼中资本主义生产方式下的无产阶级，而是比一般劳动者更加处于灰色边缘和看不见的现代神圣人和赤裸生命。阿甘本批判构境的新观念在于，传统政治学概念和范畴早已在内容上被彻底掏空了，因为今天政治权力支配的对象根本不是形式上的法权主体和利益处境中的阶级主体，而是生命(身体)本身。现在资本的统治逻辑已经是在美好生活中捕获生命(身体)，对于生命存在本身，传统政治学中民主、自由、正义之类问题式是根本不能面对的。显然，这一立论的基础是我们并不熟悉的福柯的生命政治论。在此，我们先来看一下福柯的生命政治哲学构境。

　　我们知道，早在《性史》第1卷(1976)的最后一章里，福柯首次提出了生命政治学(biopolitique)的观点。(38)首先，在1976年开始的讲座《必须保卫社会》中，福柯已经提出了一种非规训的权力支配，这就是直接干预生存的生命权力(bio-pouvoir)。依福柯的理解，自18世纪以来，传统的政治权力已经转变为生命权力。这是阿甘本政治转变论的基础。福柯说，在资产阶级的市民社会这一“伟大发明”中，出现了“无统治者的权力”，这种权力不是可直接占有的东西，而是一种在运动中才能存在的力量关系构序。其权力的微机制表现为对生命本身的“投资、殖民、利用、转向、改变、移位、展开”。(39)与原来的规训权力不同，生命权力不再是“针对肉体，而是针对活着的人”。由此，诞生了“人类的‘生命政治学’”。(40)这是福柯极为重要的政治学断言。我们可以看到，当代西方左翼激进批判中的政治哲学话语(巴迪欧、齐泽克和朗西埃等)多半都是从这里出发的。其次，在1978-1979年所作的《生命政治的诞生》的演讲中，福柯还指认了16世纪以后西方政治体制在建立自由主义构架时，就已经实现了领土国家向人口国家的转变，即通过对人口、身体治理的生命政治“治理术”而实现的政治实践构式。显然，这里的人口，并非一般人口学意义上的规定，而是“作为权力的关联物和知识的对象”。(41)福柯认为，也是由于“人口的这个可以渗透的自然性，使得权力的合理性组织的方法发生了重大转变”(42)。这是一种重要的权力操控和呈现方式的转型：政治统治从传统的暴力专政转向了对人口和身体的治理。治理概念最早出现在福柯1975年《不正常的人》的讲座中。(43)福柯说：

　　“国王统治，但不治理”，政府治理与统治之间的关系翻转过来，相比主权，相比统治，相比帝权而言，政府更为基本，我认为，现代政治问题是完全与人口紧密相连的。其系列是：安全机制—人口—政府治理和人们所说的“政治”这个领域的开放，所有这些，我认为都构成了应该加以分析的系列。(44)

　　在福柯看来，传统政治中那种自上而下的统治权和服从已经被新的自下而上的微观支配和压制取代，新的权力机制更加依赖身体的自我治理和日常生活塑形。在1977-1978年的《安全、领土与人口》的讲座中，福柯进一步指认说，这种自我治理正是从天主教和新教的牧领学说发展而来的。(45)牧领学说发端于“神是人的牧羊人”的观念，牧领不是外在的暴力，而是基于内心的引领和看护的“指导、指引、带领、率领、控制和操纵人的艺术”。现代治理术的本质正是作用于复杂情境中的微观权力构序和支配，在这个意义上，“治理的工具不再是法，而是多种多样的策略”(46)。由此，福柯指认这种新型“治理术”的三个运演层：一是“由制度、程序、分析、计算和策略所构成的总体”；二是“一系列治理特有的装置”和“一整套知识”构成的趋势；三是传统的司法国家转变为“治理化”的行政国家。(47)在这种治理术的运作中，通过对身体的“投入、殖民化、利用、卷入、改变、转移、扩展”，今天的政治权力构序更加微观化，细小化，过去宏大的权力暴力开始通过看不见的“微细管道”和“网状组织”对生命直接发生作用。(48)这就是福柯眼中的生命政治图景。

　　对此，阿甘本这样提及他的思想导师福柯和生命政治学：“在他生命的最后几年里，米歇尔·福柯致力于研究性的历史并揭示在其中起作用的权力的布展，他开始日益坚决地把自己的探索转向对他所谓的生命政治——逐渐地把人的自然生命纳入权力的机制和算计之中。”(49)这正是阿甘本关注并刻意重构的福柯。依阿甘本的说明，正是福柯展示了“18世纪末国家开始把对生命的照料和人口设想为它的核心任务之一，而此时，政治变成生命政治”(50)。也是从福柯开始，“‘生命’不再是一个医学和科学的观念，而是一个哲学的、政治的和神学的概念，我们必须对我们哲学传统的许多范畴进行相应的重新思考”(51)。资产阶级政治的最新构序已经悄悄地内居于此。“正如福柯曾经说过的那样，我们是这样一种动物，在他们的政治当中最关键的就是其作为生物存在的那种生命。生活于现在已成规则的例外状态之中，这也意味着：我们私人的生物学身体已经与我们的政治身体难以区分，过去曾被称为政治的那类经验突然进入了我们生物学身体的范围，而私人经验也同样突然地在我们的外部呈现为一种身体政治。我们已经逐渐习惯于在身体与位置、内与外、无言之物与可言表之物、受奴役之物与自由之物、必需之物与可欲之物之间的这种混淆之中去思考与写作。”(52)

　　每一个个体生命存在的身体过去只是私人的，也是这种私人性建构了新人本主义的存在论根基。例如，克尔凯郭尔的那一个活着的个体，恰恰是秘而不宣的个人痛苦和爱是不可替代的生存本质。可是福柯却声称，在今天的资产阶级统治中，这种私人化的身体也被政治所侵入。也正是依从福柯这里的生命政治学逻辑，阿甘本基于自己独创的神圣人—赤裸生命论构境，直接指认资本主义政治统治的本质已经是基于某种看不见的赤裸生命的治理性支配和微观权力控制。这种全新的生命政治的本质是权力对生命本身的各种算计和操控。前述那种作为人的存在之潜能的私人话语、个人经验和内在姿势，一切的一切都被政治化了。也是在这个意义上，阿甘本甚至断言，“作为福柯和德勒兹思想遗产的‘生命’，必然构成来临中的哲学的主题”(53)。当然，在这种新的生命政治批判构境中，阿甘本还要将自己关于赤裸生命的观念糅合进去。

　　首先，阿甘本认为，在今天的资本主义社会存在中，“赤裸生命不再限定于一个特定场所或一个明确的范畴。它寓居于每一个活的存在的生命身体中”(54)。与古代的主权政治暴力下的赤裸生命不同，今天的赤裸生命已经弥漫到资产阶级世界中的全部生存领域，可以说已经成为生命存在的基本形式。也是在这个构境意义中，他指认，“本世纪的极权主义是以生命和政治的这一动态的合一性为基础的：如若没有这两者的动态合一性，极权主义将始终不可理解”(55)。请一定注意，阿甘本这里所指认的极权主义并非那种可见的专制和暴力，而恰恰是指认今天以民主制度的方式实现的生命政治意义上的对赤裸生命的资本主义统治。

　　其次，新的生命权力的支配权不再来自于血统、契约或金钱，甚至也不是法律，而以一种更加隐秘的方式(知识、教养、健康、理想和欲望等)作用于赤裸生命。甚至，这种统治恰恰是以“简单生命中的‘美好日子’”为其实现方式的，这种“‘美好日子’被赋予公民身份：不是通过鲜血和死亡，就是经由景观社会所声讨的那种完美的麻木不仁”。(56)如果说，原来的社会统治存在一条看得见的权力边界的话，那么今天资产阶级世界中的“这条边界现在是移动的，并且逐步移到政治生命领域之外的其他领域，在这些领域里，最高统治者不仅与法官，而且也与医生、科学家、专家，以及牧师结成一种更为紧密的共生关系”(57)。谁统治和支配我们？那些穿白大褂的专家！这是一个令人恐怖的现实指认。因为，我们真的从身边各种各样的广告上看见他们与资本的同谋。

　　①Giorgio Agamben,Means without End:Notes on Politics,trans.Vincenzo Binetti and Cesare Casarino,University of Minnesota Press,2000,p.1.

　　②[意]阿甘本：《无目的的手段：政治学笔记》，赵文译，河南大学出版社2015年版第148页。

　　③Ereignis(本有)是海德格尔在秘密文献中提出的新哲学的关键词。

　　④希腊语“家政学”、“经济学”，本文译作“安济”。

　　⑤[意]阿甘本：《无目的的手段：政治学笔记》，第188页。

　　⑥[意]阿甘本：《潜能》，王立秋等译，漓江出版社2014年版第170—171页。

　　⑦Giorgio Agamben,Language and Death:The Place of Negativity,trans.Karen Pinkus,Michael Hardt,University of Minnesota Press,1991,p.102.

　　⑧Ibid.,p.103.

　　⑨Ibid.,p.104.

　　⑩[意]阿甘本：《潜能》，第192—193页。

　　(11)参见拙著：《回到海德格尔——本有与构境》(第1卷，《走向存在之途》)，商务印书馆2014年版《导言》。

　　(12)[意]阿甘本：《无目的的手段：政治学笔记》，第150页。

　　(13)[意]阿甘本：《无目的的手段：政治学笔记》，第150—151页。

　　(14)同上书，第151页。

　　(15)Benjamin,“Critique of Violence”,Reflections,trans.,Edmund Jephcott,Schocken Books,1986,p.287.

　　(16)[法]福柯：《安全、领土与人口》，钱翰等译，上海人民出版社2010年版第291页。

　　(17)同上书，第303页。

　　(18)[意]阿甘本：《无目的的手段：政治学笔记》，第3页。

　　(19)[意]阿甘本：《无目的的手段——政治学笔记》，第185页。

　　(20)同上书，第4页。

　　(21)同上。

　　(22)同上书，第5页。

　　(23)[意]阿甘本：《神圣人：至高权力与赤裸生命》，吴冠军译，中央编译出版社2016年版第13页。

　　(24)Homo sacer的字面意思为神圣之人，这里的神圣指被排除于凡人之外的超拔和牺牲者。阿甘本自己解释道，“sacer”这个词有双重含义：“‘sacer’指这样一种人或事物：人们只有靠弄脏自己或变脏，才能接触这样的人或物。故而该词具有如下双重含义：‘神圣的’或(近似)‘被诅咒的’。”同上书，第112页。

　　(25)同上书，第116页。

　　(26)同上书，第117页。

　　(27)[美]拉姆克：《生命政治及其他》，胡继华译，载汪民安编：《生产》第7辑，江苏人民出版社2011年版第58页。

　　(28)参见拙文：《奥斯维辛背后不可见的存在论剩余》，载《哲学研究》2013年第11期。

　　(29)参见[意]阿甘本：《弥赛亚与统治者——瓦尔特·本雅明的法律问题》，麦永雄译，载汪民安编：《生产》第2辑，广西师范大学出版社2005年版第266—269页。

　　(30)[意]阿甘本：《剩余的时间：解读〈罗马书〉》，钱立卿译，吉林出版集团2011年版第131页。

　　(31)[意]阿甘本：《神圣人：至高权力与赤裸生命》，第13页。

　　(32)[意]阿甘本：《无目的的手段：政治学笔记》，第152页。

　　(33)对此阿甘本有一个解释，“ban——此词源自古德语词汇，既表示把某人从社群中加以排除，又指主权者的权力”。参见[意]阿甘本：《弥赛亚与统治者——瓦尔特·本雅明的法律问题》，载《生产》第2辑。

　　(34)参见[法]南希：《解构的共通体》，夏可君等译，上海世纪出版集团2007年版第279—293页。

　　(35)参见拙文：《奥斯维辛背后不可见的存在论剩余》，载《哲学研究》2013年第11期。

　　(36)[意]阿甘本：《生命的政治化》，载《生产》第2辑。

　　(37)[意]阿甘本：《无目的的手段：政治学笔记》，第8—9页。

　　(38)福柯指认说，西方国家从18世纪开始出现了一个新的权力政治时期，“生命进入历史，人类生命特有的现象进入了知识和权力秩序，进入了政治技艺的领域”。参见[法]福柯：《性史》，张廷琛等译，上海科学技术出版社1989年版第136页。

　　(39)[法]福柯：《必须保卫社会》，钱翰译，上海人民出版社2010年版，第28—29页。

　　(40)同上书，第229页。

　　(41)[法]福柯：《安全、领土与人口》，第65页。

　　(42)同上书，第58页。

　　(43)据阿甘本的考证，治理(gubernatio)一词肇始于萨尔维亚(Salvia)的《论神的治理》一书，是神恩一词的同义词。参见Giorgio Agamben,The Kingdom and the Glory,Translated by Lorenzo Chiesa,Stanford University Press,2011,p.111。

　　(44)[法]福柯：《安全、领土与人口》，第61页。

　　(45)同上书，第75页。

　　(46)同上书，第84页。

　　(47)同上书，第143页。

　　(48)[法]福柯：《权力的眼睛——福柯访谈录》，严锋译，上海人民出版社1997年版第230—235页。

　　(49)[意]阿甘本：《生命的政治化》，载《生产》第2辑。

　　(50)[意]阿甘本：《潜能》，第423页。

　　(51)同上书，第434页。

　　(52)[意]阿甘本：《无目的的手段：政治学笔记》，第185页。

　　(53)[意]阿甘本：《潜能》，第433页。

　　(54)[意]阿甘本：《生命的政治化》，载《生产》第2辑。

　　(55)[意]阿甘本：《神圣人：至高权力与赤裸生命》，第199页。

　　(56)同上书，第16页。

　　(57)[意]阿甘本：《生命的政治化》，载《生产》第2辑。