批判理论的起源
从理性的高度看，所有生命都像某种恶性疾病，而世界就像一座疯人院。 ——歌德
我不信任任何系统化的优化者，离他们远远的。向往系统就是缺乏正直。 ——尼采
批判理论的核心是对封闭哲学体系的厌恶。像封闭哲学体系那样呈现批判理论，会扭曲批判理论在本质上的开放性、探索性和未完成性。霍克海默选择用随笔和格言来表达他的观念，而非像典型的德国哲学那样选择大部头，这绝非偶然。虽然阿多诺和马尔库塞也愿意通过一整本书来表达自己，但他们也拒绝把这些书变成实证而系统的哲学陈述。而批判理论如其名称所示，是通过一系列对其他思想家和哲学传统的批判来进行表述的。因而它是借助对话发展的，它的起源如其应用到社会现象上的方法一样，是辩证的。只有从批判理论自身的角度，将之视为叮咬其他体系的牛虻，才能彻底理解批判理论。因此，本章试图通过该理论与同时段其他思想学派和不断变化的社会现实之间的交互作用，来呈现批判理论在1930年代诞生时的原貌。
将批判理论的起源追溯到其真正的思想资源上，就需要回到对1840年代，对19世纪德国思想史中最非凡的这十年间的思想动荡进行广泛的分析。那时，德国正在经历处在急剧的现代化的过程中，黑格尔的追随者们首先把黑格尔的哲学洞见应用到德国的社会和政治现象上。当然，在他们中最负有才华的成员卡尔·马克思面前，所谓的“黑格尔左派”很快相形失色。青年马克思也分享了他们思想中的哲学导向，但当时这种哲学导向被一种对社会现实更“科学”的、有时是实证的路径所取代。无论是马克思主义者还是非马克思主义者，都是转向了这种路径。到19世纪下半叶，社会理论总体上已经停止了下文将要解释的“批判”和“否定”。
马克思主义者自身恢复马克思思想中黑格尔起源一直要等到第一次世界大战后，个中缘由首先由卡尔·科尔施于1923年在《格林贝格文库》中清晰阐明。至此，才有人提出关于马克思主义社会理论的认识论和方法论的严肃问题，尽管以科学自诩的马克思主义社会理论已经退化成为一种酷似马克思本人想要废除的形而上学（原因也或许就在这里）。人们认识到了黑格尔这位形而上学的集大成者对马克思有所贡献，而讽刺的是，这种新理解被用于瓦解从科学主义的后门溜进“庸俗马克思主义”的各种形而上学。黑格尔强调意识是世界的构成部分，这挑战了第二国际理论家们的消极唯物主义。诸如克罗齐和狄尔泰这样的非马克思主义思想家在战前复兴对黑格尔的哲学兴趣，为这一切奠定了基础。与此同时，乔治·索雷尔（Georges Sorel）对自发性和主体性的强调也对瓦解第二国际正统信徒的机械唯物主义发挥了作用。在马克思主义阵营内部，格奥尔格·卢卡奇的《历史与阶级意识》和科尔施的《马克思主义与哲学》是对1920年代初恢复马克思主义哲学向度最有力的刺激。随着长期受忽视的马克思《巴黎手稿》流传开来，他们的许多论点在十年后从中得到了印证。而当他们的努力出于种种原因而裹足不前，让马克思主义理论重新焕发生机的任务，就主要由社会研究所的年轻思想家们来承担。
因此，可以说法兰克福学派在一定程度上回到1840年代黑格尔左派的关注点上了。就像批判理论家的第一代成员们一样，他们曾致力于融合哲学与社会分析。他们也关心黑格尔的辩证法，并和他们的前辈一样，试图将之扭转到唯物主义的轨道上。最后，就像多位黑格尔左派一样，他们尤其关注探索通过人类实践改变社会秩序的可能性。
然而，这个激荡的世纪发生了诸多巨变，这让他们理论化的条件迥异。黑格尔左派是德国古典观念论者的直接继承人，而法兰克福学派与康德和黑格尔之间还隔着叔本华、尼采、狄尔泰、柏格森、韦伯、胡塞尔等，更别提还有马克思主义自身的系统化。所以，批判理论必须重申立场，反对把黑格尔逐出思想界的诸多对手。当然，批判理论也不可避免地受到后者观念的影响。但更重要的是，这两个时代之间在社会、经济和政治环境上的剧烈变化在复兴的批判理论上留下了明白无误的印记。诚然，根据理论自身的前提，这一点是不可避免的。黑格尔左派产生时，德国刚开始感觉到资本主义现代化的种种影响，而到法兰克福学派的时代，以德国为领头羊之一的西方资本主义已经进入了一个全新的阶段，与日俱增的垄断和政府干预统治着经济。对黑格尔左派而言，社会主义的仅有真实案例是几个孤立的乌托邦公社。而对法兰克福学派而言，苏联那模棱两可的成功值得沉思。最后，也许最重要的一点在于，在第一代批判理论家所生活的时代，无产阶级这种新的“否定性”（也就是革命性）力量在社会中翻涌，这种力量可以被视为实现其哲学的能动者。而到了1930年代，无产阶级融入社会的迹象日益显著；对于研究所的成员们来说，这一点在他们流亡美国后显得尤为明显。因此，可以说1840年代的第一代批判理论家们从事的是对社会的“内在”批判，建立在一种真实历史“主体”的存在之上。而到20世纪再度复兴时，随着革命工人阶级的枯萎，批判理论被更多地逼到了一个“超越”的位置。
不过，这些迹象在1920年代时尚不明显。卢卡奇本人强调过在决定由党来代表工人的真实利益之前，由工人阶级作为历史的“主客体”（subject-object）发挥作用。在第一章所引用的《黎明/黄昏》选段中，霍克海默相信德国无产阶级尽管严重分裂，但尚未完全停滞不前。研究所的年轻成员们可以分享他们领导那更长久也更正统的信念，相信社会主义在西欧发达国家仍然是一个现实的可能。这清晰地反映在流亡前研究所大部分作品持续呼吁的语调之中。
在社会研究所到哥伦比亚大学重新安家之后，他们的论调微妙地转向悲观。在《社会研究期刊》上的文章小心翼翼地规避“马克思主义”或“共产主义”这样的词汇，转而用“辩证唯物主义”或“唯物主义社会理论”来替代。他们精心编辑，避免强调其思想的革命含义。在研究所的美国书目中，格罗斯曼著作的书名被简写为《资本主义社会中的积累法则》，丝毫不提及原名中出现的“崩溃法则”。这些改变无疑部分因为研究所成员们意识到了他们在哥伦比亚大学所处的敏感处境。但此外也反映出他们日益丧失了马克思主义者们传统上对无产阶级的革命潜力所抱持的基本信念。
他们试图采取一个全新的视角，在维系根本上马克思主义的框架同时，也可能让新局势变得可理解。在这一尝试中，法兰克福学派的成员们很幸运，他们在马克思主义传统之外接受过的哲学训练。20世纪其他对振兴马克思主义有所贡献的人包括卢卡奇、葛兰西、布洛赫、萨特、梅洛-庞蒂。就像他们一样，法兰克福学派的成员们在他们生涯的早期阶段受过更多主观主义者甚至观念论哲学家的影响。为社会研究所所有作品定调的霍克海默，在醉心于黑格尔和马克思之前曾对叔本华和康德感兴趣。他在1960年代表达对叔本华的兴趣不过是回到早年所爱，而非很多人设想的那样，是一位终身的黑格尔式马克思主义者的变节。事实上，霍克海默的第一本哲学书正是叔本华的格言集《生命的智慧》（A phorismson the Wisdom of Life），这是波洛克在两人一起待在布鲁塞尔学法语时送给他的。他和洛文塔尔在学生时代都是法兰克福叔本华协会的成员。当时霍克海默也对康德非常感兴趣，他发表的第一本作品是1925年他为了获得教授资格，在汉斯·科内利乌斯的指导下分析康德的《判断力批判》。
霍克海默
如果说霍克海默有一位真正的导师，那就是汉斯·科内利乌斯。据同样师从于科内利乌斯门下的波洛克所回忆，“科内利乌斯对霍克海默的影响无法估量。”这看起来作为个人观点而非理论观点更成立。虽然很难加以归类，科内利乌斯的哲学视角是反教条的，反对康德的观念论，并坚持经验的重要性。他的早期作品体现了阿芬那留斯（Avenarius）和马赫（Mach）的影响，但在后期作品中他从这两位哲学家的经验批判主义偏离，更接近一种现象学。当霍克海默成为他的学生时，科内利乌斯正处于职业生涯的黄金时期，是“一位富有激情的老师……在很多方面迥异于德国大学教授的刻板印象，也强烈反对他的大部分同僚”。
虽然霍克海默看起来吸收了他老师的批判姿态，科内利乌斯哲学实质的立场在他身上并没有很多残留，尤其是在他阅读和热衷黑格尔和马克思之后。看起来真正产生冲击的是科内利乌斯的人文主义文化关怀。1863年生于慕尼黑的科内利乌斯，家中有作曲家、画家和演员，终身持续追求审美情趣。他作为雕刻家和画家也很有天分，频繁前往意大利旅游，在那成为古典和文艺复兴艺术的专家。1908年他出版了题为《造型艺术的基本法则》（Die Elementargesetzeder bildenden Kunst）的研究，而在战争期间他在慕尼黑办了几所艺术学校。
霍克海默也确实被科内利乌斯在政治上的进步倾向所吸引。科内利乌斯是一位公开的国际主义者，曾经反对德国的战争行径。他虽然不是马克思主义者，但在法兰克福哲学系里那些更保守的同事们眼中，也是一位直率的激进分子。他的文化悲观主义加上他的进步政治观，对霍克海默产生了毋庸置疑的影响。波洛克回忆说：“科内利乌斯从不吝于公开表达他对当下文明的信念和绝望。”这可以在他写于1923年的自传纲要中找到一个例证，像魏玛时代早期很多人一样，他所用的腔调近乎启示录：
人们抛弃了在自我和万物中认识神圣的能力：对他们来说，自然与艺术、家庭与国家仅仅是在感官上引起兴趣。因此，他们毫无意义地虚度光阴，他们共同的文化内在空洞且行将崩溃，因为理应崩溃。不过，人类所需要的新宗教将诞生于这种文化的废墟中。
年轻的霍克海默并不急于拥抱如此斯宾格勒式的诊断，但他逐渐认同科内利乌斯对时局的评价。不过，在20年代，他还相信工人阶级的革命潜力。相应地，他对《判断力批判》的分析几乎没有体现放弃或绝望；相反，这部作品展现了他相信实践能够克服社会秩序的矛盾，同时引发一场文化革新。然而，他从康德那里获取了一些他从未放弃的信念。
康德
阅读康德有助于霍克海默提高了他对个体性之重要性的敏感，个体性作为一种价值从不该被总体性的要求所淹没。这也增强了他对认知中能动因素的理解，以免他接受正统马克思主义者在感官上的摹写论。不过，对于诸如现象与本体、纯粹理性与实践理性这些康德假定为无法逾越的二元论，霍克海默并不相信是不可避免的。在研究的结尾时，霍克海默明确表示，虽然这些对立尚未被克服，但他没看到不能将其克服的必然理由。康德关于意志和知识、实践理性和纯粹理性之间的二元论能够也必须调和。在这一论证中，霍克海默展现了黑格尔对康德的批判在他身上的影响。就像黑格尔一样，他看到认知知识和规范律，即实然和应然，最终是不可分割的。
在关于理性本质、辩证法的重要性和实质逻辑的存在这些问题上，批判理论与黑格尔之间存在种种相似之处，很容易被概括为一种黑格尔化的马克思主义而已。然而，在几个基本问题上，霍克海默始终与黑格尔保持距离。最基本的是他拒斥黑格尔的形而上学意图及其宣称的绝对真理。他在《黎明/黄昏》中写道：“我不知道形而上学在多大程度上是正确的；也许某处有一个特别引人注目的形而上学体系或碎片。但我知道形而上学家往往是对人类的苦难最漠然的。”此外，一个对所有对立观点作为“总体真理”一部分加以容忍的体系，不可避免地带有寂静主义的暗示。像黑格尔体系那样包容一切的体系，可能适合充当为现状辩护的神义论。事实上，马克思主义一旦僵化成某种声称握有真理钥匙的体系，也就患上了同一症结。霍克海默指出，马克思主义的真正目标不是发掘不变的真理，而是推动社会变化。
霍克海默还在别处勾勒了他对黑格尔形而上学的其他意见。他批评最强烈的，可能是针对黑格尔思想的基本信条：黑格尔认为所有知识都是无限主体的自我认识，换言之，就是主体—客体之间、意识与物质之间基于绝对主体之终极性上的同一。霍克海默写道：“无论在自然还是在历史中，精神并不能认识到自身，因为即使精神不是一个可质疑的抽象，也不会等同于现实。”事实上，不存在这样的“思想”，只有根植于他们的社会经济条件之中具体某人的思想。也不存在这样的“存在”，只有“世上的诸般存在”。
在拒绝同一理论的同时，霍克海默也含蓄地批评了这种理论在卢卡奇《历史与阶级意识》中的重现。对卢卡奇来说，无产阶级同时作为历史的主体—客体发挥作用，因此实现了德国古典观念论思想家笔下统一自由的目标，即统一作为客观现实的自由和作为人类自身创造物的自由。卢卡奇后来也察觉到，在他的历史中，同一主体—客体这一设想中潜藏着基于形而上学的前提：“被视为人类真实历史之同一主客体的无产阶级，不是克服了观念论建构的唯物主义圆满达成。毋宁说这是一次超越黑格尔本人的黑格尔式尝试，是一幢大胆耸立于各种可能的现实之上的大厦，以此试图客观地超越大师本人。”这些语句出现在写于1967年版《历史与阶级意识》的新版序言中，卢卡奇很早以前就认为应该否定书中的观点。对于他进行自我批评的原因，人们不乏猜测和批评。然而，就点明其论证核心里的形而上学内核而言，他所做的不过是重复霍克海默在近四十年前对同一理论的评价。
对霍克海默而言，所有绝对和同一理论都值得怀疑。他之后提出，甚至连宗教中的绝对正义理念都具有空想性质。完全正义的想象“在历史上从未被实现过，因为即使一个更好的社会取代了当下的混乱并发展起来，过去的苦难也不会变成善，周围自然的遭遇也没法被克服。”所以，他所理解的哲学总是传达出一种不可避免的悲观论调，却从未屈服于绝望之下。
虽然霍克海默抨击黑格尔的同一理论，但是他觉得19世纪有着类似本质的批评走得太远。通过拒斥黑格尔为其绝对精神哲学提出的本体论主张，实证主义者剥夺了智识判断真伪的任何权利。*他们过于偏向经验论，以至于神化了现实，这在某种意义上也是片面的。霍克海默一直反对在形而上学的系统化或反唯命论的经验主义之间进行霍布森的选择。相反，他主张一种辩证社会科学的可能性，这种科学能够避免同一理论，并保留观察者的权利不局限于其经验范围。在很大程度上，正是拒绝屈服于二选一的诱惑，赋予了批判理论以锋芒。
霍克海默敌视形而上学部分是出于对马克思主义僵化的反动，这种僵化源于马克思主义已经变成一系列众所周知的真理。但除此之外，这也反映了阅读非黑格尔和非马克思哲学对他产生的影响。叔本华对调和理性与世界意志所抱有的极端怀疑论就有一席之地。而更重要的则是尼采、狄尔泰、柏格森，这三位19世纪晚期思想家都强调思想和人类生命的关系。
霍克海默认为，在发达资本主义之下生活的特征是抽象理性主义的日益僵化，和伴随而来的个体存在逐渐标准化，而以上三位哲学家开创出来的生命哲学（Lebensphilosophie）对此表达了正当的抗议。生命哲学控诉资产阶级意识形态的承诺和资产阶级社会下日常生活的现实之间的鸿沟。霍克海默称，生命哲学的发展对应着资本主义自身的根本改变。古典观念论哲学家早期对统一理性和现实的乐观信念，则对应着个体企业家接受其行动和经济整体运转的作用之间的和谐关系。这一信念随着19世纪晚期垄断资本主义的增长而磨损，而此时个体所扮演的角色被总体所吞噬，已经无法和谐共处。生命哲学基本上是对这一转变发出的怒吼。出于生命哲学中的这一批判要素，霍克海默谨慎地把生命哲学家的“非理性主义”与其20世纪的庸俗变种区分开来。
他声称在1930年代攻击理性是为了调和人与统治秩序的非理性。所谓的悲剧人生观，其实是为接受不必要的苦难而暗中辩护。生命（Leben）和服务（Dienst）变成了同义词。曾经批判的如今变成了意识形态的。对科学的攻击也是同理，在第一代生命哲学家那里，这是有理有据地矫正对唯科学主义的标榜，而到1930年代时，则沦为无差别地攻击科学思想的合理性。霍克海默在1937年写道：“在哲学上取缔科学，对个人来说是一种慰藉，对社会却是一个谎言。”
霍克海默把30年代的非理性主义基本视为一种消极被动的意识形态，忽略了其中含有活力和毁灭性的一面，而这恰好可供纳粹利用。这是在他分析中的盲点。但从另一个角度，他丰富了对非理性主义历史发展的讨论。包括晚期卢卡奇在内，几乎所有马克思主义思想家都对生命哲学抱有敌意，而霍克海默通过区分不同的非理性主义打破了这一传统。除了赞成其中反体系的冲动，霍克海默还对狄尔泰和尼采在作品中对个体的强调给予高度评价。和他们一样，霍克海默也相信个体心理学对理解历史的重要性。虽然这些作品不如他想整合进批判理论的心理分析那样精致，他还是觉得这比自由主义者和正统马克思主义者所抱有的破产功利主义要有用得多。
不过，在讨论狄尔泰的方法论时，霍克海默明显拒斥狄尔泰对历史解释纯粹心理学的路径。狄尔泰关于理解的精神科学（Verstehende Geisteswissenscha：这种社会科学建立在其自身理解和重新体验，而非自然科学的方法之上）的观点，确实包含了他承认历史结构有其意义，霍克海默也同意这一点。霍克海默所反对的，是历史学家预设在其意识中重新经历其对象问题时，能够用直觉把握这一意义。他认为，这一观点下潜藏着主体和客体同一的信念，类似于黑格尔主义。内在生命的数据不足以反映过去的重要结构，因为过去并不总是由人有意识地造成的。诚然，如马克思所指出的那样，对个体来说，历史总是“发生在背后，并违背个体意志”。至于历史并不总是如此，这是另一个问题。事实上，霍克海默早年在智识上崇拜维柯；是维柯首先主张，人可能更理解历史而非自然，因为人创造了历史，而上帝创造了自然。不过，这是目标而非现实。霍克海默悲观地注意到，现代生活的趋势是越来越远离有意识地决定历史事件，而非相反。因此，霍克海默宣称，狄尔泰希望历史能够被“理解”，但仅仅如此是不够的，还必须被“解释”。不过，对造就能激活狄尔泰方法论愿景的社会条件，霍克海默确实抱有希望。
霍克海默对尼采的钦佩也很复杂。他在1935年声称，尼采是一位真正的资产阶级哲学家，这体现在他对个体主义的过度强调和对社会问题的忽视上。但是，霍克海默很快又维护尼采，反对把他和1930年代的非理性主义者混为一谈。在对雅斯贝尔斯的尼采研究进行长篇评论时，他抨击作者试图把尼采“调教”成民粹的民族主义（völkisch）和宗教的消费品。他在尼采作品中最看重的是其毫不妥协的批判性。比如，就知识是否确凿而言，他为尼采的“伟大的真理希望被批评，而非被崇拜”这句话击节叫好。
霍克海默也被尼采批判传统西方道德的受虐狂特性所打动。霍克海默颇为认可地评论道，尼采第一个注意到痛苦能够被转化为禁欲主义这样的社会规范，这一规范又是如何通过基督教伦理的“奴隶道德”渗透进了西方文化。当涉及尼采思想中更受质疑的方面时，霍克海默倾向于缓和其不足之处。尼采对“超人”的天真赞美，被霍克海默称为孤独的代价而搪塞了过去。至于尼采之所以敌视无阶级社会的目标，理由则是在尼采的时代追求这一目标的只有社会民主党，该党的心理确如尼采所说那般呆板乏味。事实上，霍克海默辩称，尼采在拒绝把工人阶级浪漫化这一点上是敏锐的，而早在他那个年代，工人阶级甚至开始被发展的大众文化推离了自身的革命角色。不过，尼采的失败之处在于，他抱着民主化必然会稀释真正的文化这一非历史的信念。尼采还误解了劳动的历史本质，为了维护其精英主义论断而将劳动绝对化为一成不变的东西，这一点也是他有所欠缺的地方。简而言之，霍克海默认为，揭露资产阶级道德的历史根源上贡献颇多的尼采，让自己陷入了非历史思维中。
生命哲学的第三位代表人物亨利·柏格森同时也是社会研究所在巴黎的一位实际支持者。对于柏格森，霍克海默的态度更具有批判性。虽然认识到柏格森对抽象理性主义的批判鞭辟入里，霍克海默还是质疑他在柏格森思想根基中察觉到的形而上学渴望。柏格森相信直觉是发现普遍生命力的手段，而霍克海默将这种信念视为一种意识形态并予以否定。他写道：“就像在认知中寻找救赎一样，柏格森希望从直觉中找到历史的救赎，而直觉有一个统一的对象——生命、能量、绵延和创造性的发展。可实际上，人类是分裂的，当直觉试图穿透诸多矛盾时，就失去了其视线中具有历史决定性的东西。”霍克海默反对无中介地将直觉作为突破现实基底的手段，可以说这种敌意也延伸到他对待舍勒和胡塞尔等现象学家的类似努力。
霍克海默写过一篇主要论述柏格森的时间形而上学的文章，被柏格森本人认为“严肃深入地探讨了我的作品”且“在哲学上非常透彻”。霍克海默在该文中支持柏格森对“经验”时间和自然科学家的抽象时间进行区分。但是，他很快补充了前提，认为柏格森错在试图写出时间性的形而上学。在这么做的过程中，他被引向了一种将时间视为绵延（durée）的观念，而这种观念几乎和自然科学的观念一样抽象和空洞。把现实视为不间断的流动，就意味着忽视了痛苦、衰老和死亡的现实。这是在把当下绝对化，从而不知不觉地重蹈实证主义者的覆辙。霍克海默认为，真正的经验是抵制这种同质化的。历史学家的任务是保存对苦难的记忆，促进对历史质变的要求。
在关于生命哲学的所有写作中，霍克海默反复提出过三大批评。仔细检视这些批评，可以帮助我们更好地理解批判理论的基础。首先，生命哲学家们试图将个人从现代社会的威胁中拯救出来，尽管这个出发点是正确的，但他们在强调主体性和内在性上走得太远了。他们这么做，把行动在历史世界中的重要性降到了最低。第二，除了少数的例外，如尼采对禁欲主义的批判，他们往往忽视了现实的物质层面。最后也许是最重要的一点，在批判资产阶级理性主义沦为抽象和形式时，他们有时言过其实，似乎是在拒绝理性本身。这最终导致了20世纪将他们的哲学庸俗化的人们走向完全无意识的非理性主义。
不出所料，霍克海默对资产阶级个人主义问题的兴趣，使他回过头思考康德和内在性（Innerlichkeit）的诸起源。他指出，在康德哲学中的二元论因素中存在义务与利益之间的差距。由实践理性发现的个人道德被内化，脱离了公共伦理。在这里，黑格尔的伦理（Sittlichkeit）强调弥合公私对立，优于康德的道德（Moralität）。尽管如此，康德的观点更接近正确地反映出19世纪初的各种状况；因为如果认为当时个人道德与公共伦理之间，或者个人利益与普遍道德准则之间可以存在一种和谐，那就忽视了外部秩序的真正不合理性。然而，康德的错误之处在于认为这些矛盾是不可改变的。他把个人与社会的区别绝对化，把仅仅是特定历史时期内合理的东西视为自然条件，从而在不知不觉中肯定了现状。这也是生命哲学家们的一个败笔。然而，在后来的岁月里，霍克海默和法兰克福学派的其他成员们开始相信，真正的危险的不是那些过分强调主观性和个体性的人，而是那些打着虚假的总体主义旗号试图彻底消灭主观性和个体性的人。这种恐惧愈发严重，以至于阿多诺在《最低限度的道德》中写下那句经常被引用的话：“整体即不实。”但在1930年代，霍克海默和他的同事们担忧的还是对个体性的过分强调，从康德到生命哲学家的资产阶级思想家那，他们都发现了这种情况。
霍克海默还对康德所预设的道德律令提出质疑。尽管他同意，除了利己主义的个人利益之外，事实上确实存在一种道德冲动，但他认为，自康德时代以来，这种冲动的表现形式已经发生了变化。在19世纪初，这种冲动表现为责任，而现在则表现为怜悯或政治考量。霍克海默认为，怜悯源自一种认识，即人已不再是一个自由的主体，而沦为他无法控制的力量之客体。这一点康德自己没有经历过，因为他的时代提供了更大的个人自由，至少对实业家来说是如此。康德也唾弃作为道德表达的政治行动，而是过分强调个人良知的重要性，并倾向于巩固现状。然而，在20世纪，政治已经成为道德行动的适当领域，因为有史以来第一次，“人类的手段已经发展到足以把实现（正义）作为一项直接的历史任务。为实现这项任务而斗争，是我们这个过渡时代的特点”。无论是像康德这样的早期资产阶级思想家，还是像生命哲学家这样后来的思想家，都没有认识到政治实践对于实现其道德愿景的必要性。
如上所述，霍克海默对尼采、狄尔泰和柏格森的第二条主要反对意见，是他们实际上是隐蔽的观念论者。与此相对，霍克海默提出了一种唯物主义的社会理论，但这种理论与正统马克思主义公认的唯物主义有非常明显的区别。在他在《社会研究期刊》上发表的最重要的一篇文章《唯物主义和形而上学》（“Materialism and Metaphysics”），他着手将唯物主义从那些仅仅将其视为精神主义的反义词和否认非物质存在的人手中拯救出来。他认为，真正的唯物主义并不意味着一种基于物质本体论至上性的新型一元形而上学。在这个问题上，19世纪的机械唯物主义者如卡尔·福格特（Carl Vogt）和恩斯特·海克尔（Ernst Haeckel）错了，马克思主义者也错了，他们迷信所谓的“客观”物质世界。同样错误的是假设社会的经济下层结构具有永恒的首要地位。下层结构和上层结构在任何时候都是相互作用的，尽管在资本主义下，经济基础确实在这一过程中起着至关重要的作用。然而，必须要明白的是，这种状况只是历史性的，会随着时间的推移而改变。事实上，20世纪社会的特点之一，就是政治开始显现出一种马克思未曾预见到的自主性。列宁主义和法西斯主义的实践都证明了这种变化。
霍克海默也不喜欢庸俗的马克思主义者，他们有把唯物主义上升为认识论的倾向，这种认识论像过去观念论那样宣称绝对的确定性。事实上，如果认为唯物主义的认识论能够详尽地解释现实，那就是在鼓励支配世界的冲动，而费希特的观念论就最生动地表现了这一点。早在霍布斯提出一元论唯物主义，就导致了对自然的操纵和支配的态度，这就足以印证霍克海默的观点。顺便补充一句，人对自然的支配这一主题，后来成为了法兰克福学派后来关注的核心问题。
尽管不可能获得绝对的知识，但霍克海默认为，唯物主义绝不能就此做出相对主义式的让步。事实上，庸俗马克思主义的一元化唯物主义认识论已经过于被动。与马克思近一个世纪前对费尔巴哈的批判遥相呼应，霍克海默强调了观念论所正确肯定的认知中的积极因素。他认为，认知的对象本身就是人的行为的产物，尽管这种关系往往被物化所掩盖。事实上，自然本身在双重意义上具有历史因素，其一，人在不同时期对自然有不同的设想；其二，人会积极努力改变自然。因此，霍克海默认为，真正的唯物主义是辩证的，涉及主体与客体之间持续的互动过程。在这里，霍克海默再次回到了马克思主义的黑格尔根基上，而这在一个世纪以都被遮蔽了。与许多自称是马克思主义者的人不同，他像马克思一样，拒绝迷信辩证法，视之为不受人所控制的客观过程。他也没有像韦伯的理想类型（Idealtypus）或社会科学模式那样，把唯物主义看成是强加在混沌的、多义的现实上的一种方法论建构。用阿多诺的话说，辩证法探究的是意识与存在、主体与客体之间的“力场”。它没有假装发现了本体论的第一原则，事实上也不可能如此。它拒绝了唯名论和唯实论这两个极端，仍然希望永久处于的悬置判断的状态下。
因此，中介（Vermittlung）对于社会理论是否正确至关重要。观察者不能把社会现实的任何方面理解为最终的或完成的。不存在实证主义者所认为的那种作为社会理论基底的社会“事实”。相反，存在的是特殊与普遍、“环节”（DasMoment）与总体之间的不断互动。正如卢卡奇在《历史与阶级意识》中所写的那样：
相反，对经验的超越至多只能意味着，经验的对象本身被把握为和理解为总体的要素，即把握为和理解为历史上自我革新的整个社会的要素。因此，作为克服经验之纯直接性的方法论杠杆的中介的范畴，并不是什么被从外部（主观地）植入到对象里的事物，也不是价值判断，或与其实然相对立的应然，而是它们自己本来、客观而对象性的结构本身之显现。
此外，总体性与其诸环节之间的关系是相互的。庸俗的马克思主义者错在，试图以还原论的方式，从下层结构和经济基础中推导出上层结构和文化现象。霍克海默和他的同事们认为，尽管文化不是完全自主的，但也从来都不是伴生现象。它与社会的物质下层结构的关系是多维的。必须看到，所有的文化现象都是通过社会总体的中介，而不仅仅是阶级利益的反映。这意味着文化现象也表达了总体的矛盾，包括那些否定现状的力量。没有任何东西只关乎意识形态，或者至少几乎没有任何东西如此。
可以补充的是，持如此观点的霍克海默比那些自诩为正统的马克思主义者更接近马克思本人。例如，马克思在讨论资产阶级国家时，并没有仅仅视之为“统治阶级的执行委员会”，反而将其当作一个预兆，哪怕是很扭曲的预兆，预示着无产阶级的胜利将带来社会矛盾的调和。同样，恩格斯在讨论文学中的现实主义时，也曾赞赏巴尔扎克等表面上反动的作家身上的进步因素，因为他们能够描绘出具体的总体性及其一切矛盾。社会研究所对美学和文化问题上的广泛研究也是基于同样的设想。
在强调总体性的同时，霍克海默也相应地批评了其他社会理论家专注于现实的一个方面而忽略了其他方面。这就谈到法兰克福学派最常抨击的方法论谬误之一：拜物教。研究所内比较正统的马克思主义者，如经济学家亨里克·格罗斯曼，总是因为过分强调社会的物质下层结构而受到批评。社会研究所的组成及其有意使其研究领域多样化的做法，反映了批判理论很重视辩证中介的总体性，在分析社会的过程中必须加以把握。
霍克海默对辩证法的强调也延伸到他对逻辑的理解。他虽然拒绝黑格尔就其逻辑范畴的极端本体论主张，但他同意需要一种实质性的而不仅仅是形式上的逻辑。霍克海默在《黎明/黄昏》中写道：“逻辑不是独立于内容的。人类幸运儿眼中某些廉价的东西对另外一些人来说仍然遥不可及。无倾向的逻辑将像一本对所有人一视同仁的法典一样，不偏不倚地面对这样的事实。”形式主义是资产阶级法律（法治国［Rechtsstaat］的理念意味着司法的普遍性，而不把法律与其政治渊源联系起来）、资产阶级道德（定言命令）和资产阶级逻辑的一大特征，这些都曾经是进步的，但它现在只起到了维持现状的作用。真正的逻辑和真正的理性主义必须超越形式，要囊括实质性的因素。
然而，很难说这些要素究竟是什么。要求实质性逻辑很容易，解释起来却很难。霍克海默的唯物主义观念中的不可知论也延伸到他如何看待哲学人类学的可能性。他驳斥了他在法兰克福的前同事马克斯·舍勒发现恒定人性的努力，认为这不过是在一个相对主义的世界中拼命寻找绝对意义。现象学家向往永恒本质带来的保障，而这却是自欺欺人的源泉，阿多诺和马尔库塞在各自对胡塞尔和舍勒的批判中都呼应了这一点。
马克斯·舍勒（Max Scheler）
据此，批判理论否认了对“社会主义人”进行明确描述的必要性，甚至是可能性。这种对人类学猜测的厌恶，被一些评论家归结为科学社会主义的残余影响。如果把“科学”仅仅理解为“乌托邦”社会主义的反义词，那么这种说法是对的。但鉴于法兰克福学派敌视把哲学归结为科学，这似乎只是一种片面的解释。霍克海默本人在晚年也强调的另一种可能因素，是宗教主题对法兰克福学派唯物主义潜移默化的影响。事实上，不能将学派成员视为教条主义的无神论者。在几乎所有关于宗教的讨论中，霍克海默都采取了辩证的立场。以《黎明/黄昏》为例，他认为，宗教不应该仅仅被理解为虚假的意识，因为宗教有助于保存对未来正义的希望，而资产阶级无神论则否认了这一点。因此，按照他在后期的说法，批判理论拒绝赋予其乌托邦愿景以实质内容的过程，其实是传统的犹太教禁止命名或描述上帝和天堂的规定的再现，这种说法有一定可信度。正如尤尔根·哈贝马斯所指出的，德国观念论哲学不愿意将其乌托邦概念具体化，这与卡巴拉主义强调文字而非图像非常相似。阿多诺决定选择音乐这种最不具有表象的美学模式作为他探索资产阶级文化并寻求其否定之迹象的主要媒介，这表明这种图像禁忌依然存在影响。在与社会研究所有关的主要人物中，只有马尔库塞终其职业生涯都试图阐述一种积极的人类学。犹太人的禁忌究竟是实实在在的因果关系，还是仅仅是一种事后的合理化，我们很难断定。无论出于何种原因，批判理论始终抵制着诱惑，不从“必然王国”的有利位置描述“自由王国”。
然而，即使在霍克海默的作品中，也出现了一种否定的人类学，这是一种隐含但仍然强大的在场。虽然在某种程度上植根于弗洛伊德，但它的主要起源可以在马克思的作品中找到。在讨论费尔巴哈试图建构一个明确的人性图景时，马克思曾抨击过这种图景建立在非时间性、抽象且反历史的前提之上。他认为，唯一不变的是人重新创造自己的能力。用后来一位评论家的说法，“人类发生学”（Anthropogenesis）是马克思所接受的唯一的人性。霍克海默也认同这一点；人在好的社会里可以作为一个主体自由行动，而不是当为视情况而定的谓词加以被动对待。
当马克思在《经济学哲学手稿》中似乎要进一步界定人类自我生产的范畴时，霍克海默却退缩了。劳动在马克思作品中的核心地位，以及他对资本主义社会异化劳动问题的相应强调，在霍克海默的著作中发挥的作用相对较小。他在《黎明/黄昏》中写道：“把劳动变成人类活动的一个先验范畴，是一种禁欲主义的意识形态……由于坚持这个一般概念，社会主义者使自己成了资本主义宣传的载体。”
瓦尔特·本雅明和阿多诺也是如此。在本雅明看来，庸俗马克思主义对劳动的强调“只承认统治自然的进步，而不承认社会的倒退；这已经显示出后来在法西斯主义中遇到的技术官僚特征……这个新的劳动观念相当于对自然的剥削，以天真自满的态度与对无产阶级的剥削形成对比。与这种实证主义的观念相比，傅立叶经常受到嘲笑的幻想被证明是出奇的可靠”。1969年3月我在法兰克福同阿多诺谈话时，他说，“马克思想把整个世界变成一个巨大的济贫院。”
霍克海默对劳动的拜物教化的反对，表现了其唯物主义的另一个层面：对人的感性幸福的要求。在他的最尖锐的文章之一《利己主义与解放运动》中，他讨论了资产阶级文化中固有的对个人满足的敌意。尽管有边沁或曼德维尔的功利主义，但早期资产阶级时代的特色意识形态是康德式的。康德认为个人利益与公共道德之间没有统一性，因而幸福与义务必然有别。尽管他对这两者都给予了一定的重视，但到了资本主义充分发展的时候，对总体的义务优先于个人的满足，已经发展到了后者几乎被完全忽视的程度。为了弥补对真正个人幸福的压制，人们设计了大众消遣来化解不满情绪。社会研究所后来关于“文化工业”的许多作品都是为了说明这些缓解措施多么有效。
但霍克海默认为，即使是所谓的革命运动，也维系了资产阶级特有的对幸福的敌意。14世纪科拉·迪·里恩齐（Cola di Rienzi）统治下的罗马人和萨沃纳罗拉（Savonarola）时代的佛罗伦萨人是两个明显的例子，这两场革命运动最终以某种更高的利益为名反对个人幸福。更为突出的例子是法国大革命，尤其是恐怖统治时期（Terreur）说明了这个主题。罗伯斯庇尔和科拉·迪·里恩齐、萨沃纳罗拉一样，把对人民的爱与对人民的无情镇压混为一谈。霍克海默指出，大革命带来的平等，是断头台上消极的一视同仁，是剥夺尊严的平等而不是赋予尊严的平等。在20世纪，类似的现象也出现在法西斯主义治下。德国的“元首”或意大利的“领袖”以极端形式表达了浪漫多情和冷酷无情两者典型的资产阶级式结合。以牺牲个人幸福为代价的责任和为总体服务的意识形态在法西斯主义的话术中得到了终极体现。法西斯主义者标榜革命不过是一种旨在维系统治阶级的骗局。
与资产阶级自我放弃的伦理相比，霍克海默抬高了利己主义的尊严。在启蒙运动期间，爱尔维修（Claude Adrien Helvétius）和萨德（Sade）曾抗议过以更高道德为名的禁欲主义，尽管形式颇为扭曲。尼采更是有力地揭露出，大多数西方文化都隐含着自我否定和怨恨之间的联系。霍克海默与他们不同的地方在于，他强调人类幸福中的社会成分。他的利己主义个体不同于功利主义者甚至尼采的个体，始终通过集体的互动实现自己最大的满足。事实上，正如他否认哲学中主体与客体互斥一样，霍克海默不断质疑将个人与社会作为两极对立来物化的观点。
社会研究所强调个人幸福是其唯物主义的一个组成部分，这个观点在马尔库塞1938年为《社会研究期刊》写的一篇文章《论享乐主义》中得到了进一步阐发。马尔库塞反对“为了历史进步的利益而反对享乐主义”的黑格尔，为享乐主义哲学辩护，因为享乐主义哲学家在强调幸福时保留了真理的一个“环节”。然而，享乐主义哲学家过去出错的地方在于，他们毫不怀疑地接受，竞争的个体就是最高个人发展的模式。马尔库塞写道：“享乐主义的遗憾之处在于抱着幸福的主观方面这个抽象概念，在于享乐主义无法区分欲望和利益的真假，以及享受的真假。”就概念上坚持快乐有高低级之分而言，马尔库塞的享乐主义更接近于伊壁鸠鲁而不是昔兰尼学派（Cyrenaics），他在文章中详细论述了这两种类型的享乐主义。（约翰·斯图尔特·密尔[John Stuart Mill]在他的《功利主义》［Utilitarianism］中也作了类似的区分，两人的不谋而合出乎人们意料。）
正如他所解释的那样，
“在更强的意志下贬低他人或自我贬低的快乐，在性的各种替代中的快乐，在无意义牺牲中的快乐，在战争的英雄主义中的快乐——这些都是虚假的快乐，因为在这些快乐中满足自己的驱动力和需要，使人变得更不自由、更加盲目，也更为可怜，可人明明不必如此。”
马尔库塞
但是，对那种认为在目前的条件下可以实现更高形式的幸福的非历史信念，马尔库塞不出所料地予以谴责了。事实上，他认为，享乐主义把幸福限制在消费和休闲上，而把生产劳动排除在外，对一个劳动仍然被异化的社会，这传达出来了一个合理的判断。不过，假设这个社会是永恒的，那就不合理了。历史性的变化将如何发生，当然是难以预测的，因为“个体似乎被养育成融入对立的劳动过程，不能成为自身幸福的裁判。”因此，意识无法改变自身，动力必须来自外部：
既然不自由已经存在于需求之中，而不仅仅存在于需求的满足，那么，这些需求就必须首先得到解放——不是通过教育行为或人的道德更新，而是通过经济和政治进程，包括共同体对生产资料的支配，面向整个社会的需要和需求重新调整生产过程，缩短工作日，以及个体积极参与整个社会的管理。
在这里，马尔库塞似乎危险地接近了对客观社会发展的强调，这是比较正统的马克思主义者所坚持的，但社会研究所却通过强调实践中的主观因素而对此加以攻击。事实上，这里说个题外话，在一个控制着其成员意识的社会中如何产生变化，这个关键问题仍然是马尔库塞后来的许多作品，特别是《单向度的人》中的难点。
无论实现真正幸福的手段是什么，只有当自由也普遍实现的时候，才能达到真正的幸福。马尔库塞写道，“幸福的现实是自由的现实，是解放的人类在与自然的共同斗争中的自我决定。”而由于自由是实现理性的同义词，“在其完成形式中，幸福和理性这两者是一致的”。马尔库塞在这里所倡导的是那种通常被称为“积极自由”的特殊利益和普遍利益的融合。个人的幸福是积极自由总体中的一个环节，理性是另一个环节。
强调理性是法兰克福学派著作的显著特点之一。在这一点，学派与黑格尔的勾连表现得最为明显。前文提到，霍克海默对生命哲学的第三个主要反对意见是，生命哲学对理性式微的过度反应导致了对理性本身的否定。霍克海默在其职业生涯中一再重复，理性是任何进步社会理论的根源。然而，对于没有接受过德国古典哲学传统教育的受众来说，他所说的理性是什么意思从来都不容易理解。霍克海默更多地是隐晦地提到观念论学者对知性（Verstand）和理性（Vernunft）的区分。康德和黑格尔所说的理解是指一种较低级的心智能力，根据常识/共通感（commonsense）来为现象世界构形。对理解而言，世界由有限的实体组成，这些实体只与自身相同，而与所有其他事物完全对立。因此，理解无法穿透直接性，把握表面之下的辩证关系。而理性则意味着一种超越单纯表象达到这种更深层次现实的能力。虽然康德与黑格尔不同，他拒绝将现象世界与“物自体”这一超验的、本体的（noumenal）领域相调和的可能性，但他与黑格尔一样，相信理性优于理解。在社会研究所的所有成员中，马尔库塞也许最喜欢古典的理性概念。1937年，他试图对理性进行定义，并以下列方式将其转向唯物主义方向：
理性是哲学思想的基本范畴，是唯一将自己与人类命运捆绑在一起的范畴。哲学想发现存在的终极和最普遍的基础。在理性的名义下，哲学设想了一个真实的存在观念，在这个观念中，所有重要的对立（主体与客体、本质与表象、思想与存在）都被调和了。与这一观念相联系的是这样一种信念，即存在的东西并不是直接并已经是理性的，而是必须被带入理性……由于给定的世界是与理性思维联系在一起的，而且实际上在本体论上依赖于理性思维，所有与理性相抵触或不理性的东西，都被假定为必须克服的东西。理性被确立为一个批判的法庭。
在这里，马尔库塞似乎在论证一种同一性理论，这与法兰克福学派普遍强调的非同一性形成了鲜明的对比。事实上，在马尔库塞的著作中，对同一性的厌恶远比霍克海默或阿多诺的著作要淡得多。不过，在他们的著作中，理性的神圣性及其所蕴含的和解总是作为一种乌托邦式的理想出现。毕竟，犹太人可能被禁止命名或描述上帝，但他们并不否认上帝的存在。在社会研究所的所有著作中，其标准都是一个理性构成的社会，这里的理性指的是德国哲学传统上对这个词的界定。前文提到，理性是“批判法庭”，是批判理论的基石。当下社会的非理性总是受到“否定的”可能性的挑战，这种可能性就是被一个真正理性的社会所替代。
尽管霍克海默不愿意肯定主体和客体的完全同一性，那么他无疑更反对笛卡尔遗留给现代思想的严格二元对立。他认为，笛卡尔的遗产中隐含着将理性还原为主观维度的观点。这是将理性从世界中驱赶到沉思的内在性之中的第一步。这导致了本质与表象的永恒分离，促使人不加批判地接受现状。结果，理性越来越多地被认同为知性的常识，而不是更为宏大的综合理性。事实上，19世纪末非理性主义者对理性的攻击主要是针对理性被还原为分析的、形式的、分裂的知性。这是霍克海默可以认同的批评，尽管他并没有断然拒绝分析理性。他写道：“如果没有确定性和概念的秩序，没有知性，就没有思想，也没有辩证法。”即使是批判理论所接受的黑格尔的辩证逻辑，也没有简单地否定形式逻辑。黑格尔主义的扬弃（aufheben）既意味着保存，也意味着超越和取消。霍克海默所反对的是将理性和逻辑完全等同于知性的有限力量。
在整个历史上，社会研究所在两条战线上为理性进行了积极的辩护。非理性主义者的攻击到20世纪已沦为彻底的蒙昧主义式盲目性，除此之外，来自另一方面的威胁也许更加严重。随着19世纪下半叶黑格尔式合题的瓦解，在自然科学日益支配人的生活的同时，开始强调对经验导向的社会科学。实证主义否认了传统的理性（Vernunft）观念作为的合理性，将之视为空洞的形而上学。在法兰克福学派的时代，这一观点最重要的支持者是维也纳圈子里的逻辑实证主义者，他们大约在同一时间被迫移民到美国。在美国，他们的影响远远大于法兰克福学派自身，因为他们的思想与美国哲学的基本传统是一致的。在随后几年里，霍克海默不遗余力地证明实用主义和逻辑实在论等美国本土学派之间存在相似性。
他对逻辑实证主义的第一个重要的抨击是1937年在《社会研究期刊》上发表的。他又一次敏感地捕捉到了一个学派在不同历史背景下的功能变化。他认为，洛克和休谟所奉行的经验主义最初包含着一种动态的甚至是批判性的因素，因为那种经验主义坚持把个体的知觉作为知识的来源。启蒙运动中的经验主义者曾用他们的观察来破坏现行的社会秩序。而当代的逻辑实证主义则失去了这种颠覆性的特质，因为它认为知识虽然最初来自知觉，但真正关注的是所谓“记录语句”（protocol sentences）中包含的对知觉的判断。通过将现实限制在这种语句所能表达的范围内，不可言说之物被排除在哲学家的领域之外。但更根本的是，一般的经验主义对知觉的强调忽略了一切认知中的积极因素。各种实证主义最终都是对反思的放弃，其结果是“事实”的绝对化和现存秩序的物化。
除了厌恶他们对事实的拜物教之外，霍克海默还进一步反对逻辑实证主义者对形式逻辑的依赖，进而排除了选择实质逻辑的余地。他认为，把逻辑类比于数学，就等于把它简化为一系列在历史世界中没有实际意义的同义反复。实证主义者相信所有真正的知识都追求满足科学和数学的概念化条件，就是向他们所要反驳的形而上学一样糟糕的形而上学举手投降。
在霍克海默看来，实证主义者最糟糕的地方也许在于，他们自诩将事实与价值割裂开来。霍克海默察觉到这已经偏离了启蒙运动的用法，后者当初为了对抗迷信和传统的神秘化，把经验主义当作称手兵器。他认为，一个社会可能会被“占据”，从而产生本身就很“疯狂”的“事实”。由于没有办法评估这种可能性，现代经验主义便在现状的权威面前屈服了，无论其意图如何。维也纳学派的成员在政治上可能是进步的，但这与他们的哲学毫无关系。然而，他们倒向主流现实的神秘感并不是事出无因，而是表现出在一个管理和操纵人们生活的社会中存在着偶然性。就像人必须重新确立其控制自身命运的能力，理性也必须恢复其应有地位，充当目的的仲裁者，而不仅仅为手段服务。知性的胜利一度放逐了理性，现在必须重新夺回曾经的领域。
霍克海默之所以如此强调理性，原因是他同样强烈的反形而上学倾向。现实必须由“理性的法庭”来裁决，但理性不能被视为一种超越历史的理想，存在于历史之外。霍克海默和他的同事们始终坚持认为，真理不是不可改变的。然而，否认真理的绝对性并不是倒向相对主义——无论是认识论的相对主义、伦理学的相对主义还是其他相对主义。绝对主义和相对主义事实上并非二元对立。霍克海默认为，每个时代都有其自身的真理，虽然并没有高于时代的真理。凡是能促进社会变革，使之朝着理性社会的方向发展的，都是真理。这当然再次提出了什么是理性的问题，而批判理论从来没有试图明确界定理性。辩证法精彩地攻击其他体系以真理自居，但当要阐明自己的假设和价值的基础时，就表现欠佳。就像隐隐依赖着否定人类学一样，批判理论的理性和真理概念基本上是不实在的，植根于社会条件，却又外在于社会条件，与实践相联系，却又与实践保持距离。如果可以说批判理论存在一种真理理论的话，那么就表现在其对资产阶级社会的内在批判中，把资产阶级意识形态的虚伪与资本主义社会条件的现实进行比较。真理并非外在于社会，而是包含在社会自身的诉求之中。人类通过实现这一意识形态来追求解放。
批判理论拒绝了一切绝对真理的主张，就不得不同时面对知识社会学所要解决的许多问题。然而，霍克海默等人从来都不愿意像卡尔·曼海姆那样，在“揭露”马克思主义的面纱方面走得那么远，只把马克思主义作为众多意识形态之一，而曼海姆在1933年之前恰好与社会研究所共享办公空间。通过宣称所有知识根植于其社会语境，都受存在制约（Seinsgebunden），曼海姆似乎在破坏马克思主义对真假意识的基本区分，而批判理论却坚持这一区分。马尔库塞后来写到，批判理论“对哲学概念和问题的真理内容感兴趣。知识社会学的志趣则恰恰相反，只对以前哲学的不实（Unwahre）感兴趣，而对真理不感兴趣”。然而奇怪的是，当霍克海默在移民前几年撰文批判曼海姆时，他选择攻击的主要是后者知识社会学的绝对主义而不是相对主义的意涵。他认为，在这方面特别不幸的是曼海姆的“关系主义”（relationism），即试图通过论证所有局部真理都是不同视角下的整体真理来挽救客观真理。通过假设这种整体真理存在于不同观点的综合之中，曼海姆遵循一种简化的格式塔主义的知识概念。这一切的基础是一种准黑格尔式的、和谐主义的信念，相信人们可以调和所有的观点，而这种信念对社会变革的影响是沉寂的。这与马克思不同的是，马克思追求的是社会变革而不是真理，曼海姆则隐蔽地回到了对纯粹知识的形而上学追求。
此外，霍克海默还指责曼海姆那里的决定意识的“存在”概念是极不辩证的。在霍克海默看来，基础和上层建筑之间总是存在着反馈和中介。曼海姆则重新回到了一种主客体二元论，把两者都实体化了。不存在个体意识部分反映的“客观”现实。这样的提法忽视了实践在创造世界中所扮演的角色。
就像一个世纪前对左派黑格尔主义者一样，实践和理性实际上是批判理论的两极。两者之间的相互作用和张力极大地促进了批判理论在辩证上的暗示性，尽管理性的优先性从未受到怀疑。正如马尔库塞在《理性和革命》（Reason and Revolution）一书中代表整个法兰克福学派写的：“即使革命实践偏离了它的正确道路，理论也会维护真理。实践遵循真理，而不是真理遵循实践。”不过，社会研究所的早期著作还是不断强调自我决定的活动和“人类起源”的重要性。就此而言，生命哲学对霍克海默及其同事们的影响至关重要，尽管他们始终把真正的实践性理解为一种集体的努力。对实践的强调契合法兰克福学派对黑格尔的同一理论的拒绝。在主体与客体、特殊与普遍之间不可化约的中介所创造的空间中，人的自由才可能得以维持。事实上，西方社会中这些人类自发性的特别领域正在逐步被肃清，这让后来法兰克福学派非常警惕。批判理论的另一个反面，即对主体与客体、本质与表象、特殊与普遍之间乌托邦式的调和，有着非常不同的内涵。理性意味着一种客观的理性，不是完全由个人的主观行为构成。虽然从哲学理想转变为社会理想，但它仍然带有形而上学起源的痕迹。庸俗的马克思主义使这些倾向重新出现在一元化的唯物主义中，而社会研究所则不厌其烦地抨击这种唯物主义。然而，前文已经提到，即使在批判理论中，也隐含着否定的形而上学和否定的人类学——这里的否定，指的是拒绝以任何固定的方式来自我定义，从而坚持尼采的训诫：“伟大的真理希望被批评，而不是被偶像化。”
身为“积极自由”传统中的思想家，与柏拉图、卢梭、黑格尔和马克思同列的他们陷入了从一开始就困扰这一传统的基本困境。正如汉娜·阿伦特所指出的那样，积极自由的概念包含着内在的冲突，希腊的政治经验与希腊哲学家后来对此的理解之间存在张力，这就是冲突的表现。前者将自由与人的行为和人的言论也就是实践视为一物，后者则是将自由等同于理性这一本真存在。此后，人们一直在尝试将两者整合起来。社会研究所对此做出了微妙而丰富的努力，是其最富有成效的努力之一，尽管最终也遭遇了失败。