《斯宾诺莎与表现问题》

作者：吉尔·德勒兹

译者:龚重林

出版社:商务印书馆

出版年:2019-5

ISBN:9787100168984

作者介绍

吉尔·德勒兹

法国著名哲学家，后现代主义的代表人物，主要著作：《反俄狄浦斯》《千座高原》《差异与重复》。

译者介绍

龚重林

哲学博士，主要研究领域：斯宾诺莎哲学、大陆理性论、当代政治社会哲学。

书籍简介

《斯宾诺莎与表现问题》为法国著名哲学家德勒兹的代表著作之一。在书中，德勒兹从表现概念入手，探讨斯宾诺莎哲学的意义，并从这种探讨中引出了自己的哲学思想。在他看来，表现的概念凸现了斯宾诺莎哲学的三个维度：一，作为存在学的实体理论；第二，作为知识论的理念理论；第三，作为人类学、政治学的样式理论。在对表现概念的解释中，德勒兹认为表现者、被表现者和表现自身三者不可分离，从而为自己的实在和思想的关系理论奠定基础。

精彩书摘

导论 表现的角色与重要性

表现的观念早在《伦理学》第一部分的界说六中即已出现：“我将上帝理解成绝对无限之存在，也就是说，此系一包含无限的属性之实体，每个属性都表现了某种永恒无限的本质。”此一观念持续发展其重要性，在斯宾诺莎思想不同的脉络中一再地被重提。斯宾诺莎说，每一个属性都一定程度地表现了无限永恒的本质，其被表现之本质则相应于此一特定属性。或者说：每一属性都表现了实体的本质、存有或现实。再说一次：每一属性皆表现了实体存在的无限性与必然性，也就是说，它表现了实体永恒性。[1]斯宾诺莎同时也表明了，在这类表现的形构中，如何从其中的一种型态过渡到其它的型态。唯其每一属性以一种特定的形式表现了实体的本质，该属性即表现了某种本质；既然实体本质必然地伴随着存在，而此属性带有上帝之本质，它就也表现了自己永恒的存在。[2]同时，表现的观念在其自身之中包含了许多待解决的困难，这些困难牵涉到实体的统一性和其属性之分殊性的相关问题。所以属性的表现本质成为《伦理学》第一部分的主要课题之一。

样态就其自身而言也是表现的：“样态就是以某种既定的方式（也就是说，某种特定模式）表现上帝的本性或本质的任何存在事物。”[3]由此我们必须界定第二个层次的表现：即如其所是地作为第一个层次的表现之表现。实体首先表现自身于属性中，每一种属性皆表现了某种本质。然而诸属性亦表现其自身：它们表现自身于其所各自具有的样态中，每一样态皆表现了该所属之属性的一个方面（une modification）。我们将看到，第一个层次的表现必须被理解成实体本质之建构，或者几乎可以说，它就是实体本质的系谱学。第二个层次的表现必须被理解为个别事物的生产（une veritable production des choses）。上帝生产了无数的事物，此乃因其本质是无限的；他具有无限的属性，并且必然地以无限样态的方式生产这些无限的事物，其中每一个样态都必须被划归于它所属的某一种属性之下。[4]表现本身并不具有生产能力，而是藉由其第二个层次的表现，例如属性表现其自己，从而完成此一能力。反过来说，作为生产能力之彰显的表现立基于在其之前的表现。在上帝表现自身于其产出结果之前，上帝表现自身于其自身之中：在表现自己于其自身中所生产的被产的自然（natura naturata）之前，他藉由在其自身之中建构能产的自然（natura naturans）以表现自己。

表现观念的范围并不仅止于本体论，它还具有诸多认识论的意涵。这并不足为奇；因为观念是思想的样态：“诸多个别的思想，或是这个与那个思想，都是上帝以某种既定方式表现上帝本质的样态。”[5]依此观之，知识也成为一种表现。有关事物的知识与有关上帝的知识之间有一种联系，而此联系同于事物自身与上帝的联系关系：“既然事物之存在以及对事物之理解皆不可离开上帝，很明显地，随着自然现象之本质与完善性的扩大，我们可以说自然现象指涉并且表现了上帝的概念，有关上帝的知识也随着对于自然现象知识的增加而更加扩大与完善。”[6]上帝的观念被表现在我们所有的观念中，并作为后者的源头与原因，以至于作为诸观念之总体确切地再生产了作为自然秩序之总体。而观念则表现了其对象的本质、本性，以及完善性：一个事物的界说或观念是用来表现在该事物自身之中的本性。诸观念越完善，其表现的对象所具有的现实性与完善性亦越高；因此，心灵依照必然性所绝对地形成的观念表现了无限性。[7]心灵透过观念在永恒的形式下认知事物，而这观念正是在此一观点下表现身体的本质。[8]斯宾诺莎所设计的正确的观念似乎总是带有这种表现的特色。从《简论》开始，他便致力于寻求能够解释这种表现性的知识论观点，这种观点不将知识看成是心灵对于外在对象加工的结果，而是将知识看成是外在对象在心灵中的反映与表现。这种想法继续保留在《伦理学》一书的思想中，然而却是用一种新的方式加以理解。但是在这两本著作中，我们应该都不足以说，斯宾诺莎简单地认为真理就呈现于心灵之中。我们必须进一步问，所谓呈现于真观念中是什么意思。在真观念中表现自身的是什么？它到底表现了什么？可以说，如果斯宾诺莎要进一步超越笛卡儿的明晰观念并形成自己的正确性理论，他首先便要处理表现的问题。

表现（exprimer）这个字有许多的同义词。《简论》的荷兰文本确曾用utdrukken和uytbeelden（exprimer）来表示，但是斯宾诺莎比较倾向于用vertoonen（彰显和说明的意思）：一个思想的东西以相应于无限事物的无限观念表现其自身；身体的观念则直接彰显上帝；诸属性在其自身中彰显自己。[9]在《知性改进论》中，属性被说成是彰显上帝的本质。[10]然而其它一些字词更能够进一步凸显表现的观念：展开（explicare）和涉入（involvere），比起这两个词，上述那些荷兰文的同义词就显得没那么重要了。因此表现的界说就不只是表现被定义事物的本性，另外还涉入并展开后者。[11]诸属性不仅表现实体之本质：它们时而在这里展开、时而在那里涉入实体之本质。[12]诸样态涉入上帝的概念，同时也表现了这个概念，因此相应于诸样态的诸观念便也涉入了上帝的永恒本质。[13]

展开（expliquer）即为拓伸（dèvelopper），包含（Envelopper）即为意涵（implicquer），但这两个词并非对反的意思：它们标志了表现的两个方面。一方面表现是展开，即其表现自身之展开，一展现自身于多（实体以其包含之属性彰显自己，属性以其所包含的样态彰显自身），另一方面，表现性的多元内涵指涉了统合（I'Un）。表现统一性（L'un）之个物涉入该统一性，统一性刻印于、内在于彰显其自身之诸个物：从这个角度来说，表现就是一种共同涉入。除了一个我们之后将要讨论的问题，而这是在有限样态和激情脉络下产生的特殊例子，[14]展开和意涵其实并无冲突。一般而言，表现涉入并意涵其所表现者，同时展开并且拓伸后者。

意涵与展开，指涉与拓伸：这些词汇都是继承自一个久远的哲学传统，但都遭遇到被称之为泛神论的指控。正因为这两个词并无冲突，它们指向了一个综合的原则：含纳（complicatio）。在新柏拉图主义中，含纳经常意指在一之中的多，以及多之中的一之内在性。上帝就是含纳一切事物的自然；此自然既展开和意涵上帝，也涉入和拓伸上帝。上帝“含纳”一切事物，后者则涉入并拓伸前者。这几个词的概念内涵所涉及的交互作用，以及彼此包含的特性建构了表现，它们历经中世纪与文艺复兴时期的演变，成为基督教与犹太新柏拉图主义传统中诸多具有特色的重点之一。因此表现也被视为是文艺复兴时期思想的一个基本范畴。[15]对斯宾诺莎而言，自然包含了每样事物，同时也被其中的每样事物所展开、所意涵。诸样态涉入并展开其所隶属的属性，后者则包含了前者的本质。我们必须追问，那么斯宾诺莎如何加入到这一传统？在多大的程度上可以说他这样的立场是来自于此一传统？以及他如何转化这个传统？

莱布尼兹也把表现看成其哲学体系的基本概念之一，这无疑增加了上述表现问题的重要性，如同斯宾诺莎一般，莱布尼兹的表现也具有神学、本体论与认识论的面向。表现被用来组织他们有关上帝、万物和知识的理论。两人各自独立发展其理论，但他们似乎都仰赖表现的观念以克服笛卡儿主义的困境，并重建自然哲学，乃至于将笛卡儿主义者的结论并入某些对笛卡儿世界观采取完全敌对态度的体系之中。从某种程度来说，莱布尼兹与斯宾诺莎是所谓的反笛卡儿主义者，这一立场奠基于其表现观念。

如果说，表现这个概念对理解斯宾诺莎的体系非常重要，它使得斯宾诺莎与莱布尼兹在相关的理论上产生了密切的关系，并且在两人理论体系的根源与发展方面具有不小的影响，那么为什么许多令人尊敬的评论者对斯宾诺莎哲学中这一问题的着墨如此之少？有些人根本完全忽略。其他人则是把它的意义看成是间接的，认为它是某些更深层次原则的代名词。由此，表现被看成是“流溢”（emanation）的同义词：这种看法早在莱布尼兹对斯宾诺莎的批评中便可以看到，他认为后者以卡巴拉神秘主义的方式（la Kabbale）理解表现，把它化约成某种流溢说。[16]或是将表现当成是展开（d'expliquer）的同义词。后康德主义的哲学家们则似乎有相当的理由能够说他们看出了这一出现在斯宾诺莎主义中、到处都可以发现、有关自我发展的发生学运动。但是“展开”这个字却坐实了他们对斯宾诺莎的看法，亦即斯宾诺莎已经无法认知到实体的真正演变，而只是一味地思考从无限到有限的过渡。他的实体是无生命的，他的表现是理知的、抽象的，他的属性是以一种带有“展开性质的”（explicatif）理解而被归属于实体。[17[甚至是谢林在他构建其启示哲学（offenbarung）的时候，也称自己追随波墨，而非斯宾诺莎：是在波墨那里，而不是斯宾诺莎或莱布尼兹那里，谢林发现了表现（Ausdruck）的观念。

一旦将表现仅仅化约为理智的展开，那么将无可避免地要陷入时代错置的境地。展开不是外在于对象的理智之作用，而是主要地与对象的演变，也就是它自身的生命有关。在历史上，展开（explicatio）和包含（complicatio）这对传统的词组反映了一种生机论，而这种生机论与泛神论又分不开。表现并无法被展开这个概念所穷尽，我认为，在斯宾诺莎思想中，一如其他先驱者那样，展开这个概念似乎以某种表现为其依归。如果说属性原则上必须指向对其认知之理智，这是因为属性表现了实体的本质，而若无限本质没有客观地呈显在神的理智中，它就无法被表现。表现使得理智中之思想与对象的关系成为可能，而非相反。至于流溢，如同分有一样，我们当然也可以在斯宾诺莎思想中找到这个概念的痕迹。表现和展开的理论终究是在文艺复兴乃至于中世纪的传统中所发展出来的，相关的思想家无不深受新柏拉图主义的影响。然而，表现理论的目的、结果却是在于转化新柏拉主义，使之向新的方向发展，它远远不是单纯的流溢概念，即便这两者经常同时出现在他们的著作中。我认为，流溢说不能帮助我们理解表现，而应该说是表现的观念解释了新柏拉主义如何在其发展过程中改变了原有的本质，特别是表现也解释了流溢原因说如何越来越向内在原因说靠拢的过程。

近来有些评论者已经直接考虑斯宾诺莎思想中的表现观念。考夫曼在这种想法中看到了斯宾诺莎迷宫的指引线索，但他仍然坚持这些观念所具有的一般意义上的神秘主义和美学方面的特性，而与斯宾诺莎对表现所进行的考察方式无甚相关。[18]达邦以另一种方式，对表现进行了仔细的考察，但最终仍然认为它是难以成立的：“为解释实体的统一性，斯宾诺莎只说，每个属性都表现了实体的本质。这种解释没有让我们明白什么，只是引起了一堆困难。首先，被表现者应该不同于进行表现者……“达邦因此做出结论，“每个属性都表现了上帝永恒无限的本质；而我们却不能区分被表现者与进行表现者。”可以看到，这些评论者所面对的任务有多困难，这就难怪有关斯宾诺莎实体与属性之间关系的问题可以产生如此多不同的诠释。[19]

我们可以这么解释这些困难点：表现的观念在斯宾诺莎那里既不是对象也不是界说或证明，也不能是存有。表现早在界说六就出现了，但也仅止于此。实体与属性是非表现地被定义的，因为相关界说在界说三与四中已有之。就连上帝的界说也是一样，都不需要涉及表现。因此在《简论》和通信中，斯宾诺莎经常说上帝包含了无限属性，每个属性自身也是无限的。[20]因此一旦上帝被定义为包含无限属性之实体，且其属性自身亦为无限，那么表现的观念看起来似乎只是某种关系的限定，并使属性、实体、本质共同进入了这一关系之中。表现并非在一般的意义上以抽象的方式关连到实体或诸属性。唯其实体是绝对无限，并且具有无限属性，然后我们才能说它所具备的诸属性可以表现该实体，因为唯有如此，实体方能表现自身于诸属性。为了直接从界说三与界说四演绎出在实体与在上帝中的属性之关系，而说这些界说可以达到如此目的，这种声称应是错误的。其实是上帝自身转化了两者的关系，使它们皆成为绝对。界说三与界说四都只是名义上的定义，界说六是伴随着实体、属性与本质的真实效果而为真实的定义。但什么是“此类关系的转化”？我们如果能考虑表现为什么不再是被证明的对象，那么我们将能比较恰当地理解上述问题。

在写给谢恩豪斯的信中，由于对《伦理学》中广为周知的第一部分命题十六有所疑虑，斯宾诺莎承认下面这一点是很重要的，即哲学阐明和数学证明有着根本的差异。[21]从一个界说中，数学家一般都只能从该一被定义的对象中演绎出一个单一的性质；为了要理解更多的性质，他必须引进新的视角，并且“将原先被定义的事物联系到其它的事物”。几何学的方法因此有着双重的限制，即一方面受到其它视角的外在性、另一方面受到被定义之对象所规定的诸性质之限制。这便是黑格尔在思考斯宾诺莎哲学时所指出的，几何学的方法无法形构适用于实体之有机运动的自我发展。我们必须延长三角形的底部以进行三角形之内角和等于两直角之和的证明。此一底部之延长并非像是植物进行自身的生长：必须要有一个作数学的人来展开此一操作，如同数学家画出一个平行于三角形边之直线，并以此一新的视角来看待三角形的边，还有其它例子等等。我们无法想象斯宾诺莎对此种反驳意见一无所知，因为这正是谢恩豪斯在通信中所提出来的问题。

斯宾诺莎最初的回应似乎有点令人失望：他说几何学方法应用于真实的存在物时，更不用说应用于绝对存有时，我们便可随之立即演绎出多种性质。也许我们会觉得斯宾诺莎把该解决的题当作没有问题的了。但所谓的令人失望，则端视我们在多大程度上混淆了方法上两个极为不同问题。斯宾诺莎如此问道：有没有什么方法可以使得多种独立地被演绎出来的不同性质能够同时为我们所掌握，并且有没有什么方法使外在于一个定义的各种视角处于被定义的事物之内？在《知性改进论》中，斯宾诺莎曾经表示，几何学的图形藉由我们所设想之该图形的作动结果而被定义，或是藉由一邻近因而给予其界说。[22]一个圆并不只是和一个所谓中心的固定点保持相同距离的无数点所组成的结果，而是必须藉由不断移动由圆心延伸到与圆心保持相同距离之诸点中之任一点所形成的一条直线，才能产生的图形。同样地，一个球形便是沿着其轴心旋转的半圆所形成的结果。当然，这些图形的原因都是几何学的想象：是为满足而虚构（fingo ad libitum）。如同黑格尔所说——斯宾诺莎应该也会同意——一个半圆自己并不会旋转。这些原因之所以是虚构的，便是因为其现实存在是从所设想的图形之作动结果推论而来。此类原因被视为具有启发性的工具，是设想出来的，也是虚构的，此系因它们所关联的图形都是智思中的产物。数学家藉由这些虚构的原因，在一个共同的存有中独立地演绎出其性质，这点是真确的。[23]当我们来到绝对的范畴时，便不再有虚构的情形：原因不再是由结果推论而来。当我们断定绝对无限为原因时，我们并非像断定半圆的旋转那样，断定某种事物，而这种事物的内容不存在于其概念之中。将诸样态视为从实体界说中所共同演绎出来的无限分殊的性质，并把属性当作是内在于实体的诸多观看视点，这种提法并不是出于虚构。如果说哲学顺从于数学方法，那是因为数学在哲学中发现了自身通常的限制的克服。几何学方法应用于绝对的范畴并无任何问题；当它被应用到智思的事物时，便在那里发现了克服其限制的天然方法。

属性有如是看待实体的诸多观点；但这些观点处于其绝对的限制之中，而非外在于后者，实体在其自身中包含了对其自身的无限观点。样态自实体而出，有如某物之性质自该物的界说演绎而出一般；然而，当此类性质处于绝对的限制之中时，其所依托者为一无限的共同存有。因此思考就不再是从某物中一一地演绎出性质，亦即有限之理智藉由思考某一对象并将此对象联系到其它对象以展开之。现在所讲的这个对象，它表现了自己，该事物展开自身。所有该事物之性质共同地“被涵盖在一无限的理智之中”。表现不是证明的对象：其实是表现将证明置于绝对之中，这个表现提供了一个证明，亦即绝对无限实体的直接具显。离开证明（démonstration）我们不能了解属性，此证明即为那不可见者的具显，它也是一个观点，此观点被包含于该施动其具显者之中。因此，斯宾诺莎说，所谓的证明就是心灵藉之以观看的眼睛。[24]

注释

[1]《伦理学》中与此相关的讨论形构：(1)aeternam et infinitatem certam essentiam exprimit（第一部分命题十附释）；(2)divinae substantiae essentiam exprimit（第一部分命题十九之证明），realitatem sive esse substantiae exprimit（第一部分命题十之附释），(3)existentiam exprimunt（第一部分命题十之绎理）。这三种讨论形构被集中在《伦理学》第一部分命题十附释中，在此处我们可以发现，在不同的词项之间有着非常微妙的区分与意义的过渡。

[2]《伦理学》，第一部分命题十九、命题二十之证明。也可以直接用拖动来插入内容和调整顺序。

[3]《伦理学》，第一部分命题三十六之证明（以及命题二十五之绎理）。

[4]同上书，第一部分命题十六之证明。

[5]《伦理学》，第二部分命题一之证明。

[6]《神学政治论》，第4章（Ⅱ，第136页）。

[7]《知性改进论》，108节（infinitatem exprimunt）。

[8]《伦理学》，第五部分命题二十九及证明。

[9]参考《简论上帝、人及其心灵健康》，第2卷，第20章，第4节（uytgedrukt）；第1卷，第2对话，第12节（vertoonen）；同书，第1卷，第7章，第10节（vertoond）。

[10]《知性改进论》，第76节。

[11]《伦理学》，第一部分，命题八之附释二：Verum uniuscuiusque rei definitionem nihil involvere neque exprimere praeter difinitae naturam；《知性改进论》，第95节：Definitio，ut dicatur perfecta，debebit intimam essentiam rei explicare。

[12]《伦理学》，第一部分，命题十九之证明，命题二十之证明。

[13]同上书，命题四十五，命题四十六之证明。

[14]本书第9章。

[15]参考亚历山大·柯瓦雷（Alexandre Koyrè）：《雅各·波墨的哲学》（La Philosophie de Jacob Boehme）（Paris，1929），特别是《十六世纪的神秘主义、灵修者、炼金术士》（Mystique，spirituels，alchimistes du XVle Siecle Alllemand）（Paris，1947）。

[16]参考Foucher de Careil：《莱布尼兹、笛卡儿和斯宾诺莎》（Leibniz，Descartes et Spinoza）（1862）。至于其他最近的作者，在那些将斯宾诺莎的表现性与新柏拉图学派的流溢说等同起来、并推到极致的人当中，E.Lasbax可说是代表人物：《斯宾诺莎世界中的等级》（La Hiérachie dans Iunivers chez Spinoza）。

[17]Erdman追随黑格尔，将属性看成是理智或感性的诸形式（《新哲学的科学表现》，Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung der neueren Philosophie，1836；《哲学史纲要》，Grundriss der Geschichte der philosophie，1866）。

[18]Fritz Kaufmann：《作为表现理论的斯宾诺莎体系》（Spinoza's System as a Theory of Expression）（Philosophie and Phenomenological Research，Université de Buffalo，September，1940）。

[19]André Darbon：《斯宾诺莎研究》（Etudes spinozistes）（P.U.F.，1946，第117-118页）。

[20]《书信集》，第2封，第4封（致Oldenburg），《简论上帝、人及其心灵健康》，第1卷，第2章，第1节。

[21]《书信集》，第82封（Tschirnhaus的来信），第83封（回复Tschrinhaus）。

[22]《知性改进论》第72和95节。

[23]《知性改进论》：“为了要形成一个圆形的概念，我任意地假想出一个原因，亦即，一个半圆环绕着其中心旋转，如其所是那样，藉由此旋转的动作，一个圆形被产生出来。这个观念当然是真实的，即便在自然中没有任何一个圆形是这样被产生出来，这个知觉仍然是真实的，这是一种形成圆形概念的方式，这方式非常容易。现在要注意，这个知觉肯定了半圆的旋转，而如果这一肯定性不被加入到圆形的概念中，知觉的肯定就会是错的……”（第72节）

[24]《伦理学》，第五部分，命题二十三之附释；《神学政治论》，第十三章：“如果人告诉我，理解神的属性不是必须的，我们只需相信这些性质，用不着证明这些性质，老实说这是没意义的。对于看不见之物以及藉由心灵方能得见之物，只有透过证明才可被发现。没有证明，我们就绝对看不到这些东西。”（Ⅱ，第240页）