《欲望的先知：与勒内·基拉尔对话》

作者：[法] 勒内·基拉尔、[美] 辛西娅·L·黑文

译者：钱家音

出版信息：南京大学出版社 2025年1月

勒内·基拉尔/1923-2015

勒内·基拉尔（René Girard），法国哲学家、人类学家，法兰西学士院院士。基拉尔生于法国，在美国印第安纳大学获博士学位，并先后执教于约翰霍普金斯大学、斯坦福大学等。他是美国斯坦福大学与杜克大学终身教授，因创立欲望模拟理论而享有国际盛誉。代表作有《浪漫的谎言与小说的真实》《替罪羊》《暴力与神圣》《莎士比亚：欲望之火》等。

无序与有序/1984

编者按：1981年，勒内·基拉尔与他的同事让皮埃尔·迪皮伊一同在斯坦福大学组织了一场题为“无序与有序”的研讨会。他写道，这是“许多国家的人文学者和拥有革新观念的科学家之间的一场大胆碰撞，所谈论的不只是各自学科内的各类无序与有序概念，而且涉及影响着我们且让我们饱受困扰的文化分裂这一虚无缥缈的本质”。基拉尔本人有关神话的演讲探讨了神话如何找出可以作为牺牲品的受害者，使之成为混乱局面的替罪羊，由此社会从无序转变至有序，从暴民的暴力、谋杀转变至社会的统一。以下为此场研讨会记录。

罗纳德·希尔顿 Ronald Hilton斯坦福大学人文学科专题项目组

Q  基拉尔教授提出，在组织有序的部落对无序制造者的报复，与大众或者说暴民（turba）的骚乱之间存在着一种二元对立，好像事情就只是这么简单。我认为情况要复杂得多，因为还需要引入煽动者（agent provocateur）的概念。我们之中见过煽动者的人都知道这一角色是如何运作的：我记得怀特广场发生学生骚动时，学生聚集成群，广场上拥挤不堪，站在我身边的是一个蓄着胡子的人物，显然不是一名学生，他开始大喊：“关停！关停！”附近的两个女孩也开始大喊：“关停！关停！”不出两分钟，整个广场上的人都在大喊：“关停！关停！”这就是一个典型的煽动者。基拉尔先生谈到了西北部的印第安人，引用的是列维斯特劳斯的话。基拉尔先生以其对基督教的研究而闻名于世。他提到了福音书，我想请他把我刚刚提到的内容应用于福音书的情节中。首先是对通奸妇人的石刑；其次是对基督耶稣的定罪；最后是对司提反的定罪或者杀害。这些情节究竟是有序社会的产物，还是暴民的作品，抑或是煽动者的书写？第一个情节中的煽动者是法利赛人和撒都该人，第二个情节中同样如此，很可能在第三个情节中也一样，尽管煽动者也可能来自社会以外的地方，如伊朗等地所发生的那样。因此，这比您所说的单纯的对立要复杂得多。

基拉尔：我认为这就是我所说的“激情”将被激发的例子之一。我不确定，我是否理解了第一个问题，但我很乐意探讨司提反遭受的石刑，尤其是因为在我的上一本书中，我花了很大的篇幅来讨论这个情节。我认为石刑是一种十分重要的仪式性刑罚，存在于很多初民社会中。如果你仔细考察初民社会中的原始处刑方式，便会发现它们都牵涉整个群体，但又不过于直接地牵涉具体个体。没有哪个特定的个体要为此负责。复仇也会受到阻止。当然，在犹太律法中，头两个见证人照理要投出第一块石头，这又会将我们引至福音书的另一处文本，但我认为石刑的本质在于：这是一种集体性谋杀形式。顺便说一句，我认为制定原始律法（包括各类集体性处刑方式）的“原始立法者”一定是一个集体替罪羊。部落所采取的另一种著名的集体性处刑方式，并非直接将嫌疑人扔下悬崖，而是慢慢地逼近站在悬崖边的嫌疑人，直到他最终“自愿地”投身崖底。这样做是为了获得类似于司法体系所提供的社会超越性的特质。我认为这一点甚至仍然可以在行刑队的枪决中看到，因为枪手所持的步枪中只有一两支是上有实弹的。

福音书中的例子选择得尤其恰当，因为神话并不在场。通奸的妇人受到社会的谴责，通常将被石头击毙，而对她施以石刑的整个群体会受到模仿的煽动。耶稣打断了这一过程，事实上建立了一种与之相对立的模仿的污染，因为他们并没有一同离开，而是一个接着一个走的，从最年长的成员开始。因此我认为，这就是散布所谓“流言”的文本之一，此处的流言便是，即使此等行为的受害者是一个法律意义上的受害者，他/她实际上却是暴民行为的受害者。当然，在基督受难的例子中，这一点也适用。福音书不断强调没有人是真正有罪的，煽动者并没有那么重要，这和希尔顿先生所持的观点有所不同。犹大是相当无足轻重的，彼得的否认并没有那么重要，彼拉多的权术也没有那么重要——重要的是无论每个参与者的动机是什么，所有这些动机最终都会如溪水汇流成河那样，流向同一个方向。最近我解读了施洗约翰之死，在文中我阐述了这场死亡也展现了同样的机制。我们可以在《旧约》中找到同样的内容。我总是以约瑟为例。在约瑟的故事中，有11个兄弟，其中1人遭到驱逐。但经文并没有采取11个兄弟的视角，而是选择了约瑟的视角。在另一处情节中，约瑟被指控犯下了通奸罪，通奸对象是他主人的妻子，这就等同于俄狄浦斯的乱伦，所有埃及人都接受了这一指控并且对他施以惩罚，将约瑟关进了大牢。然而，《圣经》告诉你，这一官方消息（official message），也就是这一神话，是不可信的。这是埃及人所相信的神话，并非犹太人，即撰写约瑟之故事的人，所相信的。这些文本都是完美的例证，可以证实我所说的暴民的幻想被斥作幻想，不会被视作真实。多格里布印第安人的神话也是如此。在我看来，它不加批判地反映了暴民现象所创造的视角。

Q  基拉尔先生，您没有探讨基督的例子，在这个例子中，民众之间是存在分歧的。您没有谈及基督所扮演的角色，以及撒都该人对民众的煽动。

基拉尔：民众在一开始是存在分歧的，但最终实现了模仿性统一。到最后，整个群体异口同声地说出了同样的答案，重要的是，最高权力者——手握生杀大权的彼拉多没有起到领导作用，而是被民众牵着鼻子走，因此显然在这种情形下并非政治权力占据主导地位，而是民众取代了政治权力。施洗约翰的情况也是如此。希律王同样违背了自己的意愿，听从了宴会上支持莎乐美的宾客的要求，取了施洗约翰的人头。

意大利文艺复兴代表性画家提香的绘画作品：《莎乐美与圣施洗约翰的头颅》（1515）

简·阿诺德 Jane Arnold斯坦福大学新闻和出版部门

Q  我希望我理解了您的发言，不至于问出重复的问题，但我总是感觉，在这些传奇故事中，最重要的那些，是对文化和秩序有着重大影响的传说。暴民的受害者本就是一个领导者的角色，例如基督和俄狄浦斯，或者会成为一个领导者，打造一种新的秩序，例如多格里布女人。您能谈谈这种既是领导者又是受害者的双重身份吗？

基拉尔：是的，我认为选择谁来做受害者是有原因的。在正常情况下，受害者可以是领导者。我们每天都能观察到民众转而反对他们的领导者的趋势。在受害者的选择上还存在其他原因。他们会被选中，是因为他们不信仰大多数人信仰的宗教，或者他们的长相就有所不同。在我看来，有意思的是，如果仔细地考察神话故事，我们会发现一部分人被选为受害者的理由一直没有发生变化。这些特性中有一部分很难被发现，这是因为它们并不具有跨文化性。例如基督教社会中的犹太人问题，神话故事中无法找到类似的现象。但瘸腿者往往在非常落后的群体中不受待见，即使在动物中也可以看到这种刻意远离瘸腿者的倾向。如果你去看神话故事，就会发现：所有仍能招来迫害者的弱点，都是伟大神话英雄的特质。你会发现，在后期的神话详述中，会出现一种削弱或完全去除这些“超自然”存在的特征的趋势。他们也是伟大的领导者，但我认为在一定程度上，他们是在死前还是死后成为领导者的问题并没有实际意义。这是一个在大多数情况下无法回答且无关紧要的问题。可以说穷人受到压迫，土著遭到迫害，病人、瘸子、瘟疫患者也是如此，但伟大的领导者处于同样的境地：社会中的所有极端，所有处于系统之外的事物，都是迫害的目标。伟大的领导者在某种程度上确实处于中心，但这个中心更像是气旋的中心。这里很安静，当麻烦来临，整个系统很可能就会崩塌，再围绕着这个受害者进行革新重组。这是我的看法。因此将领导者变作受害者的倾向是很真实的，但又只是整个故事的很小一部分。总而言之，我认为受害者是随机的，因为即使人群中没有一个人拥有可以使这群人两极分化的显著特征，在态势紧张到一定程度之后也会有受害者出现，此时的选择取决于一些无关紧要的因素，这些因素就只能被视作随机的。

Q  我有这样一个印象，狩猎社会中的神话和仪式与农耕社会中的有质的不同，也许前者不如后者那么恶毒。我感觉这与该隐和亚伯的祭牲有关，我想问问您对此有什么看法？

基拉尔：我不认为这个问题中应该使用“恶毒”这样的词——我认为我们还是应该更客观冷静地探讨问题。我认同狩猎者通常不像农业社会那样进行人祭的说法。一些人类学家在过去对此做了大量研究。我确实认为狩猎技巧和其他所有技巧一样，都源自祭牲。原始的狩猎一直就是一种祭牲仪式。想一想猎捕大型动物等活动，你会发现狩猎所需的极其复杂的组织工作，人类就是通过祭牲学会的。我想说的是，文化的秩序就是在祭牲中诞生的，我是说真的。这可以被当作一个范例。我们通常在看到僵化且无足轻重的社会习俗时，才会看到其背后的仪式。当我们看到一个社会因冬季到来光照越来越稀少而举行混乱的仪式时，我们很容易说出：“哈哈，这些傻子，他们以为太阳是神明，他们想通过大规模的骚动让太阳表现得更友好。”但如果仔细考察酿酒、制作奶酪、冶金，以及所有伟大的新石器时代的技术，你会发现它们都与仪式有关，而阻止一些行动的禁令实际上与仪式截然相反，仪式需要将事物混合在一起并且对它们做些什么。当食物通过发酵生成一种酒精饮料或是变为一种新食物时，我们会将此视作一种“经济”活动，但如果我们考察与酿酒相关的仪式，一定会发现这种仪式在程序上与季节性仪式、葬礼仪式相同，因为尸体所接受的处理，使用的就是其他案例中进行的食品加工的技术。因此，我们有充分的理由相信，仪式具有巨大的可塑性，可能产生全然不同的机制，其中一部分可能富有极大的生产力。

该隐和亚伯的祭牲

卡尔·鲁比诺 Carl Rubino得克萨斯大学奥斯汀分校古典文学系

Q  我想请您谈谈您的演讲给我的一些启发。现在您是如何看待神话和历史之间的区别的？我问这个问题的原因是：“历史是由胜利者书写的！”而您似乎在上一本著作和今天的谈话中表示，神话是一种由胜利者书写的虚假的历史，而真正的历史，例如《圣经》，则是由失败者书写的。

基拉尔：这是一个很好的问题，尼采已经问过并且回答了这个问题。然而，我不可能重复尼采的答案，他是站在胜利者那一边的，也就是说，站在了迫害这一事实的对立面。归根结底，尼采认为历史应该由胜利者重塑，而我们所处的这个世界的问题在于，受害者的声音太过响亮。我认为能认识到这一点就是尼采思想的深度所在。这也是尼采的丑陋之处，他有着明确的反犹太人、反基督教立场，他公开地站在胜利者而非失败者那一边。

不过，有一种观点是错误的，那就是认为受害者的观念自然而然地与迫害者的有根本性的不同。在希腊悲剧中，受害者会发言，但是他们以一种自己会复仇的方式说话；而福音书中的受害者不发言，他们也不认同他们的迫害者。我们对16世纪的猎巫行动的解读令人惊奇。解读者常常并不相信他们手头在做的事，因为他们认为有多少解读者，就能解读出多少信息，每一个解读者都能提供一则新的信息。这也完全适用于想要一直就同一篇文本进行毫无实际意义的创作的文学教授们。在17—18世纪，知识分子开始抵制猎巫行动，他们所做的正是文学教授们绝不敢做的：他们阅读了猎巫审判的记录，武断地解读了这些文本，违背了所有作者和证人的意见。所有参与这些审判的人都认为女巫们是有罪的，而被指控的那些女人也会声称自己确实是女巫。也许她们受到了虐待；也许没有；也许对她们来说，这是让自己成为这个体系的一部分、维护她们作为一个个体存在的方式。然而那些历史学家在两个世纪之后站了出来，断言道：“这都是胡说八道。我们拥有唯一一种正确的解读，那就是这都是在胡说八道。”当然，历史学家是正确的，对表征问题的现代解读中所蕴含的虚无主义不得不直面这种解读的真相。

我们是要以更宏大的怀疑主义的名义，摈弃神话思维和去神秘化之间的区别吗？这种怀疑论摧毁了当下解读中的一切根基。我并不认为我们做得到。这正是为什么我认为我们应该回归现代解读这一壮举，它是最伟大的做法，但它从未得到定义——我正试图定义其特殊性，但这并非解读专家们所感兴趣的内容。我认为历史正是这种解读的持有者，而结构主义者并没有意识到这一点。最先进的理解、最先进的解读，都在历史学家手中，但他们并没有意识到自己的优越性；他们也不知道自己有多接近于真正理解神话，因为他们已经被虚无主义的“理论”吓破了胆，尤其是在法国。

尼采（1844—1900）

格拉尔德·魏斯巴赫 Gerald Weisbuch艾克斯-马赛第二大学

Q  听了您的发言，我不禁想问我自己：革命意识形态是否与您所分析的神话有关？

基拉尔：我不确定我是否理解了你的问题。

Q  政治上的左派都持有这样一种观点，那就是真正的变革只能通过暴力实现，因此存在一种有关新秩序的起源神话。

基拉尔：我在一定程度上同意这个说法。例如文森特·德贡布（Vincent Descombes）等人关于法国大革命的作品就恰当地将法国大革命描述成了一个起源神话。与此同时，我们需要非常小心，西方人所生活的世界里必然存在《圣经》的诸多层面，它们会干扰暴力和神圣的运作。

Q  我想说两点。当您说到历史是失败者的话语和胜利者的话语之互动时，您留下了文本主义者会强加于您的自由发挥的空间。

基拉尔：你使用了“话语”这个词——根据这个词目前的意思，我是不会使用它的。我想要强调的是，在话语间的互动背后存在受害者这一事实。语言很重要，但这也是一个发生于世界上的事件。中世纪的这些有关迫害的记录令人惊奇的地方在于，它们是失真的，包含了奇幻的元素。是的。尽管存在这些奇幻元素，我们仍然说文本背后存在着真实的受害者，曾发生过真实的历史事件。换句话说，对于某一种文本我们可以说，“因为某些事显然是假的，其他方面涉及真实的受害者的可能性就会大大增加”，这在解读者的立场上看来很奇怪，但又无可指摘。如果你在一个文本中看出了迫害者身上常见的、通行的偏见，而这些无知的迫害者又说“我们杀害了这些人”，那么你就有充分理由相信他们说的是真的。为了理解文本的意义，你必须在某些方面相信他们，在某些方面拒绝相信他们，然后一切能找到合理的解释，由此就有了完美的解读。我们并非仅仅出于道德考虑才不再焚烧女巫，也是出于智识上的考虑。我们考察这些文本，意识到其中一部分必定是假的，而剩余部分很可能是真的。任何一个文本都可能是伪造的，但文本的总数如此之多，我们可以确信大多数受害者是真实存在的。我不会重新回到某种历史性解读——这仍然是一种结构性解读，但为了获得正确的结构主义解读，你必须假定受害者存在的现实。只有真正的迫害者才会说出某些话，并且倾向于以某种特定方式歪曲他们的受害者。

Q  我可以再说一点吗？我读了您上一本关于《圣经》的著作，今天又听了您的谈话，感觉到“圣经”这个概念被过度简化了，即使是在您自己的话语中也是如此，因为《圣经》也是挪用的产物，在某种程度上也是胜利者的话语，您所指的《旧约》也是在被基督徒挪用之后成为《旧约》的。

埃里克·甘斯 Eric Gans加利福尼亚大学洛杉矶分校法语系

Q  我认识基拉尔教授已有很长时间了。我应该是他的第一批博士生之一，基拉尔教授的作品使我对他提出的一些问题产生了兴趣。我感觉之前提到的狩猎社会和农业社会之间神话体系的区别的问题，与此有很高的相关性，我不是很确定基拉尔教授对此问题的回答是否充分。我认为我们应该假定，在一个本质上人人平等的狩猎社会中，神话和仪式的作用与农业社会中的有所不同，农业社会很快就变得等级分明，而且神话的不同似乎也能反映出整个神话和仪式综合体间思想体系的不同，也就是说，与其说狩猎源于祭牲，因为狩猎总能展现出仪式性层面，还不如说祭牲在某种意义上源自狩猎，因为在早期的狩猎活动中，狩猎和祭牲之间没有明确区分。这并不是一个简单的小问题，因为它牵涉的是竞争性与“攻击性”或者说纯粹的形而上之间的关系这个大问题，我认为这个问题处于基拉尔教授的欲望理论的核心，也处于他的文化结构理论的核心。换言之，如果您谈及狩猎，那么您谈论的就是好吃的或是至少极其危险、需要被消灭的东西。很容易就能看出，被猎捕的动物是如何在仪式层面逐渐演变成人牲的——也就是说，在狩猎之后，您倾向于模仿狩猎，倾向于让人来扮演猎物的角色，随着社会变得越来越复杂，尤其是阶级分化越来越严重，人牲的作用变得越来越大，最终取代了动物的纯竞争性角色。我并不想在此发表演说，不管怎么说，我都打算把这些全放进书里，但我想请勒内先对此谈谈看法。

基拉尔：关于你说的第一点，我要说的是，在对社会的定义中，分化或不对称性并不意味着等级制度；所有社会都是割裂的，因而是分化的，但在一个一分为二的社会中并不一定存在等级制度。我并不觉得等级社会和分裂社会之间存在太大的区别。我认为你所说的狩猎先于祭牲的说法很好，非常好，但如果你仔细考察那些证据——当然，如果我接受你的理论，那我就无法再将我的欲望理论和替罪羊理论联系起来了［笑声］。其中的一半就被摧毁了。认真来说，并没有真实的证据来支撑你的观点。