人本主义的超越与新地平

节选自——物像化论的构图

第一章-为了宣扬历史唯物主义 （第二节）

[日]广松涉

马克思在扬弃1844年时的暂定构思，开拓新的地平的时候，不仅是因为自发的成熟,还因为遇到了外部的冲击。这个外部机遇，便是恰巧发生在当时黑格尔左派内部的激烈的 “内部派性”争论⑴，特别是麦克斯-施蒂纳在《唯一者及其所有物》中对整个黑格尔左派所提出的震撼性的内部批判。

在这里，追踪黑格尔左派内部的论争，详细分析“施蒂纳危机(2)不是本节的目的之所在。不过,我们可以在对“论争”简要地加以叙述的基础上，通过马克思、恩格斯穿越论争的漩涡一事，来分析他们是如何克服黑格尔左派的水准,特别是“人本”主义的水准的，以及在那样的基础上,开拓了什么样的新境地。

马克思、恩格斯除了在1844年初的《德法年鉴》上分别发表了两篇论文（《论犹太人问题》《 < 黑格尔法哲学批判〉导言》以及《政治经济学批判大纲》《英国状况一一评托马斯- 卡莱尔的“过去和现在”》）之外，还在1845年初发表了共著 《神圣家族》，然而并没有引起多大反响(3)。在黑格尔左派的相互论战中即使有时被言及，也不过是将马克思、恩格斯当作费尔巴哈的变种，根本上就没有把他们放在眼里。”(4)今 天，在我们的眼里看来，即使我们认为马克思、恩格斯在很多问题上超越了费尔巴哈的局限性，不过，只要他们被视为停留在费尔巴哈式的“人本（作为类存在的人）”主义的大框架内， 被当作变种看待也的确是无可奈何的。——对于费尔巴哈变种的“人本”主义这样的批判，马克思、恩格斯如果将他们的立场改成“人本”主义立场的话，事情也许比较简单。但是， 他们在思想上的成长，已经不允许他们满足于“人本”主义。他们需要在对费尔巴哈式的“人本”主义的共鸣进行自我批判继承的基础上,再加以超越。尽管如此，但那并不是单纯地屈服于论战者。他们在超越“人本”主义的同时，也超越了论战者的水准。总而言之，马克思、恩格斯从整体上克服了黑格尔左派意识形态赖以成立的范例，从而站到了新地平上。

广松涉

一

施蒂纳在其大作《唯一者及其所有物》中只有一次，而且是在注释中提到过马克思。其前后文是这样的：

基督教在实际上一开始就除了给自己提岀实现“人”、“真正的人”的任务外，别无其他。因此说，基督教，譬如在永生的教义、在灵魂救济诸方面赋予自我以无穷尽的价值这样的欺骗就告白于天下了。否，这一价值仅仅给予人。只有人是不死的，而只因为我是人，所以我也是不死的。在实际上，基督教就要教训到：即使自由主义使一切人作为人而相互平等，没有人会因此而消失。然而此一永生，如同这个平等那样只有关于我之中的人，而无关于我。只有作为人的担负者和寄存者的我是不死的。如同众所周知的那样，“国王不死，路德维希死，然而国王存留着；我死了，然而我的精神，这个人存留着。为了 把我完全与人等同起来，有人发明和提出了要求：我必须成为一个“真正类的存在”。（5）

施蒂纳

施蒂纳将存在的唯一者（作为那样东西的“自我”）与本质的类人（“人”）相对照。——《唯一者及其所有物》由两部构成，第一部的标题是“人”论，第二部的标题是“自我”论。第一部集中了对费尔巴哈以及其变种的“人本”主义的批判。施蒂纳认为，基督教的“神”，如果用黑格尔式的说法来称呼的话，称作“绝对精神”，在黑格尔左派的展开过程中,正如其真实态是“人类”（施特劳斯），其真实态是“人类的自我意识”（B.鲍威尔），（6）其真实态是“人”（费尔巴哈）那样， “神，其实是人”。

众所周知，费尔巴哈道破过：“神学的秘密是人学”，并主张道：“神被异化后成了人”（耶稣基督的诞生）的命题简直是 “主谓颠倒,正确的说法应该是“人将自己的本质异化而创造了神。（7）在被说起“神就是人”时的“人”，当然不是活生生的诸个体。活生生的诸个体的后面不可能带“全知”、“全能”这样的谓语。被称为“人”的,不是实际存在的个体，而是 作为类存在、本质存在的“人。

在此，施蒂纳展开以下的批判。费尔巴哈的弟子宣言说只有人才是至高无上的存在，并提倡将人置于原理之中。但是，其“人”并不是实际存在的现实的“人”，而是作为本质存在的“人”，正如“神=人”被巧妙地宣告那样，“人”只不过是 “神”的别名而已。即使对于“作为神的神”的跪拜被废除了， 但是在其构思中实际存在的各个活生生的人依然对“人” （“神的真实态”！）跪拜。现在，必须扬弃将“人”视为至高无 上的存在，以及将作为类本质的“人”视为实体-主体的费尔巴哈式的构思本身。(8)

施蒂纳指出:“人”与“神”一样，只不过是“理念（观念）而已。那样的东西实际上并不存在，实际存在的只有诸个体而已。

最近,施蒂纳与克尔凯郭尔相并列，被视为“存在主义”的 开山祖决(9)：可是，他既没有抽象地提倡过存在主义，也没有在宗教哲学的领域去展开议论。——他叙述说:黑格尔与其学派 “在万物之中、世界之中引进理念，证明了’万物之中有理念，有 理性’……在当今的教养中，’人'与之相照应。“(10)并指岀：

如果最后把重点放在人或人类之上，那么再度又 是人们“永远诉说”的观念:“人是不死的！”于是人们以为，发现了观念的现实性，人是历史的、世界历史的自我。他,这一理想是真正发展自己和使自己得以实现者。他是真正的实在、有形体者，因为历史是他的形体、在这之中个人只不过是组成部分。(11)

在此，施蒂纳在对将世界史视为'人的历史’”的构思中的历史观进行尖锐批判的同时，将其固有的历史观加以对照(12)。

但是,在这里无需深究施蒂纳的历史观。他曾经尝试过将亚当・斯密的著作翻译成徳文，在此时期，他的历史理论缺乏社会科学的具体性。——在我们看来，能够弄清马克思、恩格斯以施蒂纳对费尔巴哈及其“变种”的“人本”主义的激烈批判为契机，开拓了什么样的新境地，就可以了。

二

在读了《唯一者及其所有物》之后的1844年11月，恩格斯在给马克思的信中，表明在个别方面接受批判。

当施蒂纳摒弃了费尔巴哈的“人”，摒弃了起码 是《基督教的本质》里的“人”时，他就是对的……只 要“人”的基础不是经验的人，那末他始终是一个虚幻的形象。简言之，如果要使我们的思想，尤其是要 使我们的“人”成为某种真实的东西，我们就必须从经验主义和唯物主义出发；我们必须从个别物中引伸出普遍物，而不要从本身中或者象黑格尔那样从虚无中去引伸。(13)

遗憾的是，马克思对恩格斯这封信的复信没有被保存下来。(14)不过，我们可以从当时居住在巴黎的马克思，答应《前进报》的编辑伯恩施太因说要写一篇反论施蒂纳的文章(15)等情况看出，他不能无视施蒂纳的论述。——然而，他的诺言并没有实现。马克思对于施蒂纳的批判、反批判的主题以文章的形式见诸于世是在一年多后撰写的《德意志意识形态》的 第三篇《圣麦克斯》当中。(16)不过，在“人本”主义问题上受到施蒂纳的批判的那一年多的时间里，可以想像，马克思很有 可能经历了心理上的、思想上的曲折。(17)

即使是为了知道以“施蒂纳危机”作为一个契机，马克思在什么方面，是如何实现在思想上的飞跃的，也有必要从第三者的角度来分析施蒂纳对“人”的批判是如何剌激了马克思的。

施蒂纳将存在与本质严格地加以区别，认为作为本质存在的“人”不是自在的实在，不过是高高在上的“理念（观念）”而已。(18)然而，不论是费尔巴哈，还是马克思，根本就不认为作为本质存在的“人”能够与实际存在的诸个体相脱离而独立存在等。那么，是不是可以说施蒂纳对于费尔巴哈 式的“人”的批判完全没有刺激到费尔巴哈以及马克思呢？回答是否定的。从某种意义上来说，那无异于给马克思泼了 三盆冷水。

费尔巴哈

既然费尔巴哈以及马克思立志要将作为类存在、类本质 的“人”定位于“感性的、具体的”现实中，所以在说到“人” 的时候，将其与作为单个存在的人紧密地联系起来加以把握， 应该说是理所当然的。这样理所当然的事姑且不论，对存在与本质的统一把握，在黑格尔哲学中就已经是个大课题。1840年，普鲁士当局对黑格尔哲学的态度由以前的庇护而转变为驱逐的时候,(19)被当作尖兵招聘到柏林的老谢林作为黑格尔批判的核心所提出的，也正是存在与本质的问题,(20)应付这场挑战对黑格尔学派来说成了一大课题。(21)正因为如此，费尔巴哈以及马克思一直留意存在与本质的统一性。其实，施蒂纳对马克思进行指名批判的“我必须成为一个现实 的类存在（通过’人的解放’）”的命题，也是来自于存在与本 质的自觉统一这样的主题。

本质与存在、普遍与个别、类与个……一般都不能合一。

正因为如此，中世纪以来的一大哲学论争，即所谓的“普遍论争”便是围绕这个问题而展开的。在这个问题上，黑格尔建立了在神-绝对者的前提下，本质与存在的特权性的合一的模 式。(22)但是，暂且不论对老谢林的批判，由于黑格尔左派曾将 “神”作为“真实态”的“人”来加以解释,因此不能随随便便地 说“存在与本质合一”。于是，当人使“神”（人的本质的异化态）回到自身内部的情况下，在从异化复归到自己的应有状态的场面，费尔巴哈建立了“存在与本质合一”的构图。(23)马克思超越了消除宗教异化的领域，将人从异化的复归以及在那种状态的存在与本质的自然、自为的吻合的希望，在1843年的 《黑格尔法哲学批判》中托付给了一种独特的“民主制”国家,(24)在《犹太人问题》中托付给了“人的解放”,(25)而在《1844年经济学哲学手稿》中则托付给了“共产主义”社会。(26)不论 是费尔巴哈还是马克思都认为，存在与本质的真正的合一，不是在人的存在的常态,而只有在自然而然的为我态中才能实现。

黑格尔

那么,是不是可以说在实现自然而然的为我态以前的局面，处于异化状态的局面,一方面的存在与另一方面的本质是支离破碎地相分离的呢？回答当然是否定的。根据黑格尔学派对存在的理解,存在的个别者与本质的普遍者绝不是各自独立自在的事物。存在的个别者一定使它包含本质的普遍者，而本质的普遍者中一定蕴含着存在的个别者，每次都存在着将个别与普遍相统一的应有状态。在那种情况下，“使包含”的事物与“蕴含”的事物只要他们处于两分化的区别性的形态，两者便不能如实地合一（如上所述，如实的合一仅仅限于自然而然的为我态），但是，存在的个别与本质的普遍按照他们的方式,始终被统一着（如后段所述,这个统一不是静止的,在蕴含这个区别的统一性的框架内，称为异化、复归的小循环的两极化、再统一像螺旋似地循序渐进）。此观点，是在围绕个别与普遍、第一实体与第二实体、个与类的关系的普遍论争中，黑格尔用与所谓托马斯-阿奎那的物的内在普遍 （universalia in rebus）的线索相连接的方式建立“具体的普遍”理解以来的学派共识。而且，限于这点，普遍与个别（本质与存在），很难说哪个处于优势。——但是,在留意绝对精神的自我异化与自我复归的总过程、人类的自我异化和自我复归的历史总过程、实体-主体的辩证法的大循环的构成时，我们所面临的状况使我们不得不说，在那里担负起作为一贯的“实体-主体”的自我同一性的，无论如何也不是作为个别体的存在的个别者的契机,而是作为普遍体的本质普遍者的契机。

施蒂纳的批判所针对的正是这个大循环的构图。——在 这里,让我们把眼光投向论及人的自我异化与自我复归的历史总过程时的“人”吧。当说起人的历史、人类史的情况下的 “人”，显然不单单是个别的人，而是包含了作为类存在的人的意思。的确，尽管撇开个别的人“人”不能够自存，但是，仅仅将个别的人的传记凑集在一起，也成不了具有固有发展史的“人的历史”。在说起“人的历史”的时候，似乎有被称为“人”的单一的、固有的主体，成为记述其单一主语性的主体的不断展开状态的构图。——即使个别的人本身就是存在的个别与本质的普遍的统一体，而且，比如说，在由于自给自足所引起的对象化、外化，和由于自我消费所引起的非对象化、内化之类的小循环中，即使它是“自我异化、自我复归”的主体,但是他们并不是通过被称为私有制历史的成立这样的人类史的自我异化和通过共产主义社会的确立而实现的,即称为人类史的自我复归的大循环的“客体-主体”。这种大循环的“实体-主体”，也就是与个别的人属于不同层面的“类的普遍形态的主体”。实际上， 大凡作为人类史的历史成为构件,在被称为个别的人的层面的历史行为与被称为“人”的层面的历史主体的二义性，一直成为问题。如何规定两者的关系，是有待探讨的课题。(27)

在此，人如果釆取“人”等等主体只不过是理论上的假设，历史的主体是实际存在的诸个体这样的唯名论观点的话， 那也算是一种立场吧。（“现代人”是不是动辄就偏向于只承认实际存在的个体中的存在性呢？的确，对从这个见地能否真正把握“人的历史”即使抱有不安，但是，那么被称为“人” 的“历史的主体”与诸个体是不是另外的存在呢？如果这样 一被反问，一般都很勉强地承认“唯名论的见地”和“只有个别者才实际存在的见地”，难道不是这样的吗?）。实际上，施蒂纳是站在这样的立场来排斥“人”的。

马克思至少到撰写《1844年经济学哲学手稿》时候为止， 由于他处于黑格尔左派的大框架内，所以应该说这是理所当然 的。不过，他采取了在诸个体无法做到的层面来设定“人”的构图。而且，那也不是消极的残渣。当时的马克思，正如上一节 所论述的那样，积极地提出了一个宏大的构想，即用“真实态” 的“人”来“置换”被黑格尔视为大循环的“实体-主体”的“绝对精神”，并通过“人”的自我异化和自我复归的大循环的过程来 把握人类史。正因为如此，作为历史的主体，作为与个别的存在相区别的类本质的存在的“人”，在理论构图上，被积极地规 定。当然,施蒂纳不可能知道未发表的《1844年经济学哲学手稿》。（如果他翻读了该手稿，并知道了其中的构思的话，我想他一定会非常得意地将之作为最好的批判目标！）。不过，他是 从在《德法年鉴》上已经发表的马克思的论文中来领会现在问题的构图,并将批判的刀刃指向它的。——只要试图将人类史作为“人”的自我异化和自我复归的大循环的过程来把握，那么,一贯作为“主体-实体-主体”的“人”，必须是与单纯的个别 的人在层面上相区别的，作为存在的“人”。如果只是将单纯的个体视为历史的主体的话，那么历史将会因为个人的“死”而 断绝。（唯名论中也有将对个别人的生死的不连续的发生进行综合的记述视为人类史的观点，但是马克思并没有釆取这种观 点）。因此,《1844年经济学哲学手稿》时期的马克思，正如前文所引用过的那样，曾很明确地指出:“你必须牢牢地抓住一直作为主体的那个循环”，“死似乎是类对特定的个体的冷酷无情的胜利，并且似乎是同它们的统一相矛盾的;但是特定的个体不过是个特定的类存在物，而作为这样的存在物是迟早要死的。”(28)—如果对这里的逻辑加以深究的话，黑格尔学派中的 “实体-主体”的大循环一般都不会超出那种构图的范围，作为普遍者的类存在与生命有限的特定者不同,是没有生命限制的。这便是可以看岀作为那样的存在者的“人”是那个循环的一贯的主体的原因之所在。

1844年经济学哲学手稿

施蒂纳所批判的，正是在这一构图中一贯作为“实体-主 体”而被规定为“历史的主体”的“人”。他嘲笑说:在这个构图中，有着与“路德维希会死，但王不会死”同样的圈套。如 果我们不厌其烦地重复的话，施蒂纳曾揶揄道：“’人是不死 的！’……人们认为,人是世界史的主体。人们确信人这样的 理想的存在（观念的存在），它（作为实体-主体）在实现中展开自己，也就是说将自我实现下去。”(29)他尖锐地批判说，黑 格尔学派、特别是费尔巴哈与其“变种”的构图是“以世界史来制作’人’的历史”。

如上所述，作为马克思本人,虽然不像字面上那样，认为 “人是不死的”，或者是“世界史是'人’的历史”，但当他将在 撰写《1844年经济学哲学手稿》时所采取的黑格尔学派式的理论构图进行为我化的时候,非常遗憾的是,他被施蒂纳的批判击中了要害。

在此，马克思对自己赞赏费尔巴哈式的“人本”主义的思想水准进行反省，从根本上再次思考“人的历史”，特别是“历 史的主体”，基于新的视角和构图来重新建构理论。——我们可以从以1845年为转机的一系列的文章中来确认马克思是如何实现其预期目标的。

马克思在接触到施蒂纳对“人本”主义的批判之前不久, 以与鲍威尔的论争为契机，自发地开始朦胧地意识到黑格尔学派式的“实体-主体”的自我外化与自我获得的大循环的逻辑构图所蕴含的难点。这一点，只要分析一些批判黑格尔学派的“思辨构成的秘密”的《神圣家族》中的有名章句便可以 很明显地看出来。不过,关于异化论的逻辑构图的这个问题 我们放到下一节去分析，在此，紧扣“人”的问题、本质与存在 的问题，来展望一下马克思和恩格斯所开拓的新地平。

另外,从形成史的角度来看，不便从一开始就对马克思、恩格斯进行一次性论述，有必要对两人的“分工”问题进行分 析。（30）在进行分析的时候，有必要详细地探讨与鲍威尔一派的论争、与施蒂纳的交锋，以及与“真正的社会主义”者的决裂、 来自莫泽斯・赫斯的影响等等。不过，在此不对“分工”等问题 进行深入的分析，我认为只要将大致的趋势明确就足够了。(31)

（一）

被考证（32）为马克思在1845年所撰写的11条备忘录，即 所谓《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称为《提纲》），从在前 一年的《德法年鉴》上发表的两篇论文和《神圣家族》中对费尔巴哈的高度赞扬来了一个180度的大转弯，即变为对费尔 巴哈进行严厉批判。——在那里，众所周知，有以下的内容：

费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但

是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和。费尔巴哈不是对这 种现实的本质进行批判，所以他不得不：

（1） 撇开历史的进程，孤立地观察宗教感情，并假定出一种抽象的 孤立的一人类个体；

（2） 所以，他只能把人的本质理解为“类”，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性。(33)

费尔巴哈没有看到，“宗教感情”本身是社会的 产物，而他所分析的抽象的个人，实际上是属于一定 的社会形式的。(34)

《关于费尔巴哈的提纲》中马克思对当时亲密交往的赫斯的观点表示了共鸣。(35)莫泽斯•赫斯是这样写的:

费尔巴哈用“现实的”人这样的话，有时候预料市民社会的被个别化的人……有时候预料作为社会的人、“作为类的人”、“本质的人”，打算将这个本质强行适应于作为个体的人……但是，作为类的人，一定的社会，也就是说，所有的人在那里自我形 成……只有在能够自我活动之处的一定的社会当中才是现实的，人的本质才是社会的本质(36)

马克思的《提纲》与施蒂纳的触发有什么关联知之不详， 不过可以肯定，赫斯对费尔巴哈的“人”的二义性进行批判是受到了施蒂纳的触发。(37)

按照议论的顺序，回顾一下施蒂纳不仅仅限于费尔巴哈式的“人”，一般情况下，对“人”这个词的二义性是如何论述 的比较方便。——虽然同样是说起“人”，但施蒂纳主张应该将叙述的本质规定的“他是什么/与指明存在的个体的“他是谁? ”明确地区分开来。“是什么”这样以谓语来叙述的规定性和以“谁是某某”这样以主语来指示的个体性在日常生活中虽然同样以“人”这个词来表示，但是，叙述规定性的总体的前者是表现人的本质(作为本质的人）而主语的个体的后者是指明人的存在（作为存在的人），两者完全不是一回事(38)存在的个体是现实中存在的实实在在的事物，而“本质”则是从各个存在个体中抽出的“共通的规定性”的“抽象 的一般者”，只不过是观念的存在而已。在施蒂纳看来，实际存在的只有存在的个体，作为本质存在的“人”实际上是不存在的。既不能将两者混淆,也不能将两者重叠。然而,费尔巴哈的弟子却把作为类存在的人,与存在的个体和本质的普遍者重叠起来了！

施蒂纳的主张对一般人来说的确比较中听。在近代本体论的地平上，正因为其基调是只承认存在的个别者,而认为本质的普遍者仅仅作为高高在上的概念存在，所以恐怕他的主张比较容易得到读者的赞同。但是，作为马克思，在认同施蒂纳的观点中一半具有合理性的同时，从整体上来说，舍弃了施蒂纳赖以立足的本体论的范例本身，而开拓了新地平。

例如，在欧洲本体论的历史中，一直被认为有两种实体， 即实际存在的个别的第一实体以及本质的普遍的第二实 体。——别忘了，“人”、“果实”这类认为是本质的普遍者（第二实体）存在于个别事物之外这样的观点（即“普遍论争”中 的“唯实论”的立场），虽然在近代不受欢迎,差一点被视为妄言，但是在中世纪,这却是主流派——。如上所述，黑格尔学派虽然不认为第二实体独立存在,却用第二实体“寓于”第一 实体的方式，将两实体“综合”地加以把握。

但是，第二实体“寓于”第一实体之中，换一个角度来说，第一实体使第二实体“寓于”其中这样的认识，即使不被施蒂纳批判，也是有问题的。即使马克思当初没有考虑“寓于”， 但只要他保持“实体-主体”的自我异化和自我复归的构图， 特别是大循环中的“主体-客体-主体”的一贯的自我同一性， 那么他实际上还是依赖于“寓于”。但是，现在，马克思似乎是认可施蒂纳的观点似的，在前面引用过的《提纲》中曾明确 地说过:“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。”作为第一实体的实际存在的人根本就不可能将作为第二实体的本质 的人“寓于”其中。那么，人的本质难道只不过是抽象的观念,实际存在的只有作为第一存在的个体吗？在此，如果回答 “是”的话，那实际上就是全面认可施蒂纳的主张。但是，马克思不仅摒弃了在第二实体这样的应有状态的人的本质，同 时也摒弃了单个的人作为第一实体而独自存在的施蒂纳式的本体论。在马克思的思考中，“寓于-使寓于”的想法的确是 一个错误,在那里，真实态以不正常的形式被投影下来。施蒂纳认为，使某人成为如此这般的人的本质的规定性,什么是什么这样的谓语规定性，不是使该个体成为区别于其他的存在规定，而是从存在的个体这样的第一实体中排除一切谓语规定性。(39)从施蒂纳的本体论来看，作为第一实体的存在个体,超越了一切谓语的本质规定，其自身作为独一无二的个体，拥有自我同一性。但是，按马克思的话来说，即使什么是什么这样的“谓语”的规定性全部被剥夺，仍然能自己存在的存在第一实体其实并不存在，完全没有本质规定性的存在才正是空疏的抽象体，只不过是“虚无”而已。”(40)（施蒂纳在萨特之前，将自我规定为“虚无”，对之突然改变了态度）。离开所谓“本质”规定性,存在的第一实体是不可能自在的。

在此,我们必须思考使某人成为其存在者缘由的“规定性”究竟是什么。在欧洲传统的本体论中一直以这样一种图式认为:有实体存在，其实体中内属或者附带有性质的规定性。但是，黑格尔却多次主张，以内属或者附带性质的规定性这样的方式，在日常意识中以自我完结的形象反映出来的性质规定性，实际上不是封闭在单一的实体内部或者表面，它 在与同该实体以外事物的关系中成立的事物,性质的规定性实际上是面向他们的关系规定反思地被“（作为关系项的实体）归属化”的东西。(41)——上面所使用的是首先有实体， 似乎那些实体之间在第二层面相互发生关系这样的实体主义的口吻。黑格尔不限于那个“实体-主体”论，的确没有去掉实体主义的本体论。但是，他在具体的场合，显示了关系主义的见解，其观点接近于“只有关系态才是基始的存在,使诸关系的接点自在化的是所谓第一实体，使诸关系规定的总体自在化的是所谓第二实体”这样的看法。如果将与马克思的 《提纲》的关联冒昧地加以引用的话，黑格尔的《精神哲学》 中，甚至写有这样的内容：“在个人的具体存在中，他属于与别人以及世界一般之间形成的诸关系的整体。这个整体性内在于个人，这个（诸关系的）整体性构成个人的现实性。”(42)

 将以上内容牢记在脑海以后，我们再来读一下《提纲》中 的有名的句子:“人的本质（即使实际存在的个体变成人的原 因的规定性）并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是 一切社会关系的总和。”由于未能洞察到人的本质的这个实际情况，因此费尔巴哈一方面树立作为“单个人所固有的抽象物”的“人的本质”，另一方面，又陷入了以这个本质中内在 的“抽象的孤立化的人为前提”的不良结局中。——在《提纲》中虽然没有明确地对施蒂纳展开批判和反批判,但是如果将《德意志意识形态》的主题，即对施蒂纳的批判预先提起的话，施蒂纳在费尔巴哈的“人”所蕴含的二重规定，即本质和存在这样的两个契机当中，只将后者的契机视为真的实在， 将之自在化了而已，施蒂纳所说的“唯一者”、“存在的个人” 正是“抽象的、被孤立化（也就是舍弃了一切社会关系）的作为人的个体”。“不认为他（施蒂纳）所分析的抽象的个体属 于一定的社会形态”等等，在对费尔巴哈的二重规定进行批判之中，在逻辑上实际上也包含了对施蒂纳的批判。

如果图式化地来说的话，作为本质的普遍者的第二实体 “寓于”存在的个别第一实体中，用这种模式来理解存在，一 直影响到费尔巴哈的黑格尔学派的这种认识,那的确像施蒂纳所指岀的那样，有悖于理。但是，这并不是将第二实体消除，执着于作为第一实体的存在个体就可以解决问题的，还必须排除施蒂纳式的“第一实体”主义。一一即便本质“寓于” 存在这样的模式不妥当，但是，诸关系的总体与诸关系的接点的融合性的事态，以折射的形式好歹被投影岀来了。在那里， 与普遍者离开个别者不可能存在的认识一起，离开本质（正 确地说，诸关系规定的一个整体）存在不能独立存在这样的正当的认识，以折射的形式蕴含在其中。(43)现在，结合诸关系的实际情况，超越(44)实体主义本身是紧要问题。——必须克服将“人”视为实体-主体的“人本主义”一般观点,(45)不仅仅指定位于类本质的费尔巴哈式的“人本”主义，还包括定位于个别存在的施蒂纳式的人本主义。

（二）

马克思、恩格斯不是在抽象的、一般的层面实现了对“人 本主义”的超越,而恰好是在将之定位于“历史”的同时，通过 具体性来超越的。——现在,我们也立足于“历史”，来看看 他们所积极提出的问题吧。

将对施蒂纳的反批判也当作主题契机,马克思、恩格斯在 宣告批判地超越黑格尔左派意识形态整体的《德意志意识形 态》(46)中，将视轴定在“内部存在”于历史诸关系中的人们， “人们的对自然的以及相互的诸关系”(47)上来重新建构理论。——在《提纲》中，还停留在“一切社会关系的总和”这样 的一般性的提法上，而现在将所说的诸关系以“生产关 系”(48)为基轴构造性地来重新进行规定。

人的诸个体之所以“是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一 致。”(49)之所以这样是因为“个人怎样表现自己的生活，他们 自己也就怎样”，(50)那也是“这些个人的一定的活动方式、表 现他们生活的一定形式、他们的一定的生活方式”(51)的原因之所在。

我们为了知道“定位于生产场合的对自然的，而且是人 与人的诸关系”，不仅仅是在人类本体论的脉络中，而且在历 史本体论的脉络中,究竟有何意义，适用范围有多广,在此引 用一段稍长的段落。

我们开始要谈的前提并不是任意想出的，它们 不是教条，而是一些只有在想象中才能加以抛开的 现实的前提。这是一些现实的个人，是他们的活动 和他们的物质生活条件，包括他们得到的现成的和 由他们自己的活动所创造出来的物质生活条件。因 此，这些前提可以用纯粹经验的方法来确定。

任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个 人的存在。因此第一个需要确定的具体事实就是这 些个人的肉体组织，以及受肉体组织制约的他们与自 然界的关系。当然，我们在这里既不能深入研究人们 自身的生理特性，也不能深入研究各种自然条件——地质条件、地理条件、气候条件以及人们所遇到的其 他条件。（但是，这些条件不仅制约着人们最初的、自然产生的肉体组织,特别是他们之间的种族差别，而且直到如今还制约着肉体组织的整个进一步发达或不发达。）任何历史记载都应该从这些自然基础以及 它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。（括号内为手稿中删去的部分）(52)

读者当中，也许有人从表明历史唯物主义的见地和岀发点的上文中看出来它与生态学的立场有共同之处。(53)海克尔新造“生态学”这个词,并将其定义为“关于动物的有机环 境以及无机环境的关系的学问”，是此后20年的事情。请千 万记住，马克思、恩格斯在较早的时期从“人的生态学”的见 地把握了“历史”。

笔者在别的场合也曾指出过这个问题。(54)值得留意的 是，在上文中,在对历史进行把握的时候不管怎样，作为首先 要确定的重要问题，“这些个人的肉体组织，以及他们与自然 界的关系”被列举出来。而且,该关系是在相互作用的状态 被把握的。——马克思、恩格斯并不是将“自然的诸条件”作 为固定的被给与的条件，而是作为在“历史进程中由于人们的活动而发生的变更”的被给与的条件来把握，即作为所谓 “物质生活条件”来理解。这可以说是与生态学的见地相符 合的富有说服力的观点。生态学在将当事肉体与环境条件作 为统一的“系统”进行把握的时候，其主要着眼点决不在于单 纯地顾及对于生物的环境这一点上。正如被继承理论等所宣 言的那样,其主要着眼点在于当事肉体群的行为改造环境条 件，而且这个改造的变样反过来规定肉体群的应有存在方式， 这样的相互规定的动态关联当中。(55)正是由于马克思、恩格 斯把握住了这一点，因此不同于所谓“地理决定论”以及“风 土史观”之类（庸俗的“唯物”主义史观），(56)而将作为对象活 动的“实践(57)的立场在生态学的场面来奠基。

其实，仅仅只从前面的引用文当中，还是比较难以领会到 人这一方面由于环境的变化反过来被规定这一侧面的。但 是,《德意志意识形态》的底稿中，曾明确地这样指岀过：

历史的每一阶段都遇到有一定的物质结果、一 定数量的生产力总和，人和自然以及人与人之间在 历史上形成的关系，都遇到有前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、 资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质。由此可见，这种观点表明：人创造环境，同样环境也创造人。(58)

由此可以断言，马克思、恩格斯在观察历史时,将人的主体与自然的环境生态系的相互规定态表象岀来了，这一点应该铭记在心。

但是,在此我们不想对生态学方面的问题进行过多的分析。我们只要将马克思、恩格斯把“内在”于“人”的应有形态暂且在生态系的“对自然以及诸个人相互间的关系”的层面进行把握，以及“生产关系”这样的历史唯物主义的基干范畴也被定位于这个基础场面，这些问题自为化就够了。

“生产”，是“人-自然”的生态学的动态关联（借《资本论》的话来讲，即“人和自然之间的物质变换”(59)〔財的轴心，正是物质生产场合的纽结环中的人的生态系的编制关系，构成 了“生产关系”。

马克思、恩格斯在《德意志义意识形态》的底稿中较早自觉 地指出:“关于人与自然关系的重大问题……在工业中向来就 有那个很著名的'人和自然的统一性’，而且这种统一性在每一 个时代都随着工业或快或慢的发展而不断改变(60)——以往 的马克思以“精神与自然的统一”-人这样的模式进行观 察,(61)采取了在“人”当中去寻求二元的统一的构图。但是， 在《德意志意识形态》以及其后，却从“工业”中来看待“人与 自然的统一性”的过程现场。现在，实践地扬弃、统一主观性和客观性等等二元的对立性的场合被置于“工业”之中。

（三）

马克思、恩格斯在主张工业中媒介的统一的时候，对于 “人（人类）”这样巨大的主体与“自然”这样巨大的客体，没 有以“主体-客体”模式进行对等考虑。（如果是那样的话， 大概依然停留在“主体-客体”模式的圈子里吧）。通过下面对于借问的回答来理解他们的想法大概比较方便吧。那是对 这样一个质疑的解答，即在说起“在工业中人与自然的统一” 等时，以工业的形式进入媒介统一的“自然”，不论是农业还 是工业，只不过是地球的表面而已，大凡作为大自然的大自然难道能被人统一吗？

人将工业场合的人与自然统一这样的“自然”，如果仅仅 以物理学的自然，按照海德格尔式的说法，以作为“物在”（在 ^Vorhandensein）(62)的自然物的形态来理解的话，那么那种情况下的自然，大概只能覆盖地球表面的区区一小块吧。不 过，基始的自然是以海德格尔的所谓“用在”（上手,Zuhan- densein）(63)的形式出现。例如，太阳在成为物理、化学的客体 之前，就作为照亮世界、抚育草木、温暖身体……的事物;月亮 作为照亮夜路……的事物而存在。基始的自然以呼应活生生 的实践关心的形式而出现。

当然，马克思、恩格斯并没有使用过“物在”（在手）、“用在 （上手）”等词。不过，他们严厉地批判了费尔巴哈将自然视为在 “科学看法”中的自然、“只有物理学家和化学家的眼睛才能识破”的自然——显然是以“物在”（在手）的形式——来立论的做 法。(64)马克思、恩格斯甚至还指出：

甚至这个“纯粹的”自然科学也只是由于商业和工业，由于人们的感性活动才达到自己的目的和获得材料的。(65)

这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这 种生产，是整个现存感性世界的非常深刻的基础，只 要它哪怕只停顿一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自 然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他 （费尔巴哈）的直观能力，甚至他本身的存在也就没有了。当然，在这种情况下外部自然界的优先地位仍然保存着，而这一切当然不适用于原始的、通过 generatio aequivocaf自然发生〕的途径产生的人们。但是，这种区别只有在人被看作是某种与自然界不同的东西时才有意义。此外，这种先于人类历史而存在的自然界，不是费尔巴哈在其中生活的那个自 然界，也不是那个除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈说来也是不存在的自然界。(66)

确立了历史唯物主义的马克思、恩格斯，正是这样，对 “自然”的事物，首先是用“用在（上手）”的形式，确切地说, 使其成为人类生态系（这与一般的动植物生态系不同，是由生产活动这样积极的因素来规定编制构造，将工业视为编制的轴心）的内在契机的形式，因此，以由于人的活动而“被改变”的“被历史化的自然”的形式,(67)来进行观察。(68)

如果釆用人与自然在工业的情况下的统一这一说法的话，那么，首先有人和自然，然后才有两者的结合。只有生态系的关系的基始性才是真谛。实际情况是，自然在工业的情 况下以人作为媒介,才能作为眼前的自然（用在〈上手〉的自 然）而存在;人类在工业的情况下，只有历史地、现实地、实践 地被当作与自然的媒介,才能作为现存的人而存在。

在此，如果把视角对着“人”那方面的话，那么可以看出人存在于被历史地规定的生态系的世界中。——在这种说法中，存在着一种遗憾，即作为人（人类），笼统地被主语-主体化。因此，如果限于个别的人来说的话,每个人，不是在现存的自然界与历史界的内部，而是一定存在于生态系的“对自然的,并且是相互的关系态”之中，而该生态系的“对自然的、人际的诸关系的一个整体”正是历史的世界。总之，诸个人内在于历史的世界之中。——上述说法，似乎让人觉得个别 的人就是实体的主体。准确地说，个别的人不是自在并进人关系态，个别人的存在也好，相在也好,都是由该历史的诸关系来规定的。更确切地说，存在、相在的个别人即该诸关系的 “纽结、（说到关系的纽结，人们总是将相关事物进行本质化表象，认为“纽结”乃没有个性的平均的粒子。但是，关系的纽结是一个独特的事物，非常具有个性。人们作为内在于实际存在的个体中的个性来思考的事物，绝不是内在于个体自身的事物，而只不过是关系“纽结”的独特性作为实体的属性，“物性化”地被错觉的产物而已如。(69)

某一种论者们，承认个别的人内在于历史的世界中。但是，他们固执于实际存在的个体性，或许会提出“精神”、“意 识”的个体内在性的问题。精神或者意识以单子的形式内在 于各个人，在关系上不能“解除”。那么，让我们来看一看马 克思、恩格斯对这个问题的看法吧。

马克思、恩格斯以“意识”与视之为自我完结地内在于各人之中的精神实体或者机能的近代哲学之流的观点完全决裂 了。他们不但继承了黑格尔中已经萌芽的意识概念,(70)而且还照应历史唯物主义的新的视角说道：

我对我环境的关系即我的意识。凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的。(71)

意识在任何时候都只能是被意识到了的存在， 而人们的存在就是他们的实际生活过程。(72)

意识起初只是对周围的可感知的环境的一种意 识，是对处于开始意识到自身的个人以外的其他人 和其他物的狭隘联系的一种意识。(73)

人并非一开始就具有“纯粹的”意识。“精神” 从一开始就很倒霉，法定要受物质的“纠缠”，物质 在这里表现为震动着的空气层、声音，简言之，即语言。语言和意识具有同样长久的历史；语言是一种 实践的、既为别人存在并仅仅因此也为我自己存在的、现实的意识。(74)

意识一开始就是社会的产物，而且只要人们还 存在着，它就仍然是这种产物。(75)

如上所见,马克思、恩格斯不是从内在的实体，或者机能等等来观察“精神”和“意识”，而是从根本上将之当作“关系”来理解。而且，作为人们被为我化的“对自然的、相互的”的关系,用今天的话来说，正如“以语言交流使之成为现实态”那样，是将之理解为只有在“主观际性”中才存在的事物(76)

在历史唯物主义中，人被理解为内在于甚至包括所谓精 神的、意识的契机在内的“历史世界”中的关系态。

就这样，现在，不仅仅是作为本质的人，甚至连作为实际存在的人也按照对自然的且相互的、生态系的、基始的关系性 而被重新规定。在与独自的历史本体论也相互照应的这一新 的人的本体论的地平上,不管是“本质”主义的也好，还是“存 在”主义的也好，将“人”作为实体的主体的一般的“人本主义(77)被直截了当地扬弃,而新的世界观也得以展开。

基于超越了人本主义的这一新世界观，如果按本体论的 说法来抽象地说的话，取代实体的基始性这一欧洲传统的本 体论，即便可以将它规定为从“关系的基始性”这样的存在理 解中推论岀来的东西以及“面向我们”，但它首先也 通过对围绕“人”的存在的考察，而被定位于“历史”的场合。正如本节所叙述过的一样，以生产的场合为轴心而被编制成 的生态系的“对自然、人际的”关系态，定位于这个面向“历史 世界”的一定、存在中，并规定人的存在。

我认为，海德格尔恐怕未能完全理解马克思。不过，就连 这样的他也承认：

因为马克思深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中。在此一度 中才有可能有资格和马克思交谈。(78)

海德格尔

（顺便想提起大家注意的是，从海德格尔特定的哲学史观看来，上述一段话，意味着他认为马克思是苏格拉底以后所有 哲学家中最杰出的人物而予以高度评价）(79)—1947年在 《关于人本主义的书信》一文中写下上述内容时,海德格尔的念 头中有萨特的“存在主义乃人本主义”观点。而那以后的萨特在《辩证理性批判》中改变了以往对马克思的评价，“将马克思主义哲学视为我们的时代不可超越的哲学”。(80)海德格尔对萨特的“存在”的概念进行过批判这一点同时也值得留意。按海德格尔的话来说，萨特是在欧洲本体论中传统的“本质”对 “存在”这样的对比构图的框架内来考虑“存在”.(81)他只不过是从“作为本质的人本”主义转向了“作为存在的人本”主义而 已。我们也认为海德格尔的批判击中了其要害。如上所述，马克思以批判“存在主义的始祖”之一的施蒂纳为契机，在超越了费尔巴哈之流的“作为本质的人”的同时，也及时地超越了“存在主义”（“作为存在的人本”主义）。

总之，马克思、恩格斯与海德格尔在课题意识以及所关心的问题上迥异，马克思、恩格斯的那些与海德格尔的“世界”、 “此在”、“在世中”在位相与层面上不同,(82)而是更为具体、 现实。不过，我们可以说，历史唯物主义世界观的新地平定位 于不妨称为“历史、一定、存在”的基本构图(Gmndverfas- sung)(83)中并被展开了。

参考文献

(1)关于这些情况，请参照拙稿连载《〈德意志意识形态）及其背景——从文献 学研究到对内容探求的桥梁》（《知性的考古学》创刊号,1975年3月，社 会思想社刊）。这一系列论文，将收录于由良知力先生与笔者共同编辑、 监译的《黑格尔左派论丛第一卷》御茶之水书房，预定于1984年出版。

(2)那个问题也强烈地冲击到费尔巴哈以及B.鲍威尔，就连他们也不得不“修 正轨道L对此，请参照笔者在与城塚登、清水多吉的谈话《马克思主义的 思想核心》（《理想》1977年9月号）中的发言。另外，论及这个问题的论 稿有国分幸的《黑格尔学派中人际关系的始末》（《名古屋大学人文科学研 究会年报》1981年度版），作为本稿的补充，希望能一并阅读。

(3)关于马克雷朗对这个问题的认定，请参照马克雷朗《马克思传》（杉原四 郎、重田晃一、松冈保、细见英共译，密涅瓦书房）第131页；考奴的观点，请 参照奥古斯特-考奴《卡尔•马克思和弗利德里希•恩格斯》第2卷， 1962年，第349页。另外，根据良知力的介绍，海因岑（他是在《莱茵报》继 马克思之后的主编）在《德国共产主义的英雄》（伯尔尼,1848年，第60 页）中甚至写道:《神圣家族》的退还数超过了发行数，也就是说，就连笔者 所赠送的也被退回来了（《马克思解说》现代理论社，第2卷，第200页）。

(4)关于B.鲍威尔本人的反应，请参照前引拙稿《〈德意志意识形态〉及其背 景——从文献学研究到对内容探求的桥梁》中的介绍。另外，关于《神圣 家族》的书评，在《知性的考古学》第3号（社会思想社刊）中作了介绍。

（5）施蒂纳:《唯一者及其所有物》笫1版的文字印刷本，劳特巴赫编，1892年, 第205页。译者注:金海民译,施蒂纳《唯一者及其所有物》北京商务印书 馆,1989年，第188页。当今比较容易看到的版本（以下，适当地列举其页 码）中,迈耶的雷克拉姆文库版在第192页。不过，在迈耶的这个版本中， 脚注以“卡尔•马克思《关于犹太人的问题》，收于《徳法年鉴》阿诺尔德• 卢格编，巴黎1844年，第197页”这样详细的形式进行了补充。

(6)关于施特劳斯、鲍威尔论争的主旨，请参照拙著《恩格斯论》第87页之后, 以及笔者与井上五郎的共著《马克思的思想圈》（朝日出版社，1980年刊） 第168页之后。——管见所知的研究论文有，村上俊介《鲍威尔中的自我 意识的哲学》（专修大学研究生院《经济与法》第8号,1977年3月）；大庭 健《黑格尔宗教哲学的鲍威尔式的颠覆》（《现代思想》1978年12月临时 增刊号）；赫兹-艾兴罗德《年轻的黑格尔信徒布鲁诺•鲍威尔在三月革 命前》柏林自由大学哲学博士论文（1959年）第42页特别值得参考。

(7)参照费尔巴哈《基督教的本质＞1841年第1版,1843年第2版;《目前哲学 改革的论题》，1843年;《未来哲学的基本原则》，1843年。另外，城塚登的 有定评的研究成果《费尔巴哈——人的异化的研究——》（劲草书房，第 131页以后）有简要的论述。

(8)参照前引迈耶编施蒂纳《唯一者及其所有物》第33页，第84页，第194页, 第201页等处。

(9)例如，汉斯・G.海尔姆斯《匿名社会的意识形态一一施蒂纳的“唯一者”和 民主自我意识从三月革命前至联邦德国期间的进步＞,1966年。另外，略威 特将克尔凯郭尔也视为黑格尔左派。参照卡尔•略威特《黑格尔左派》序 言,1962年。——可以说，在黑格尔左派内部的论争中，施特劳斯与鲍威尔 之间的《实体与自我意识》的论争是第-局，费尔巴哈与施蒂纳之间的《人与 唯一者》（本质的人与实存的人）的论争是第二局.

(10)前引迈耶编施蒂纳《唯一者及其所有物》第408页。

(11)同上书，第410页°译者注:前引金海民译,施蒂纳《唯一者及其所有物》 第406页。

(12)同上书，第410页以后。译者注:前引金海民译,施希纳《唯一者及其所有 物》第407页，第408页.

(13)德文版《马克思恩格斯全集》第27卷，第11页。译者注：《马克思恩格斯 全集》第27卷，第12〜13页。

(14)从恩格斯的下一封信可以得知曾经有过回信。参照德文版《马克思恩格 斯全集》第27卷，第14页。另外，拙著《恩格斯论》在第259页以后，对恩 格斯的第二封信以及莫泽斯•赫斯给马克思的书简，再加上莫泽斯-赫 斯《最后的哲学家》等等为线索，对在马克思回信中的施蒂纳论的一斑进 行了推定，希望参考。

(15)：请参照马克思致伯恩斯太因的书信，德文版《马克思恩格斯全集》第27 卷，第432页。另外,新发现的给伯恩斯太因的信（1844年10月2日）根 据《马克思恩格斯年鉴》第3卷，1980年，第299页之所载,对拖延了一周 表示道歉，再次约定下周一定将稿子寄出。

(16)占了庞大的2卷本原稿过半篇幅的这篇，可以说是对《唯一者及其所有 物》逐条进行“顽强”批判的部分。可以看岀，当时的马克思、恩格斯认为 对施蒂纳的批判具有重要的意义。另外，围绕《德意志意识形态》的起稿 和出版计划，与蒙可等人的观点（贝尔特•蒙可、安德利阿斯和沃尔夫 岗•蒙可《关于〈德意志意识形态〉的新资料》，载于《社会历史档案》第8 卷,1968年，第25页）有分歧.关于这一点,请参照伽利纳-戈洛维纳 1845 ~ 1846年的季刊项目——《关于〈德意志意识形态〉文稿的原始岀版 方案》（载于《马克思恩格斯年鉴》第3卷,1980年，第260页）。

(17)在此，对其过程不进行分析.不过,希望留意的是，马克思在1845年2月与 达姆施塔特的岀版商雷施克签订了出版题为《政治经济学批判》的2卷本著 作的合同，并领取了预付金,——估计该书为《1844年经济学哲学手稿》延 长线上的著作——但是，最终并没有完稿。顺便提一下，马克思在1846年8 月1日写给卡•威•列斯凯的信中说自己在半年以前便中断了该书的写 作，并就中断写作的理由进行了说明:“我认为,在发表我的正面阐述以前， 先发表一部反对德国哲学和那一时期产生的德国社会主义的论战性著作， 是很重要的。”（德文版《马克思恩格斯全集》第27卷，第448页。译者注：《马克思恩格斯全集》第27卷，第473页）。可以推测,马克思领悟到了如果 不首先实现此后所谓的对“从前的哲学信仰（Gewissen）清算”（德文版《马克 思恩、格斯全集》第13卷，第10页。译者注:《马克思恩格斯全集》第13卷， 人民出版社,1962年，第1版，第10页）的话则寸步难行，他已经无法在原来 的延长线上对自己的学说进行展开，以说明这些问题°因此，他在1846年 初集中精力完成了《德意志意识形态》，特别是对施蒂纳的批判部分。

(18)这一点在前面已经提到了，在此不再引证。对《德意志意识形态》执笔的 直接契机进行考证（请参照巴加图里亚《〈德意志意识形态）第一篇的再构 成》，坂间真人译，《情况》1974年1月号）的B.鲍威尔的论稿《费尔巴哈的 持性描写》（《文港季刊》1845年第3期，第105页）中也可以看到这样的立 场。另外，关于《德意志意识形态》执笔期间的诸问题，请参照林真左事的 最近的论文《〈德意志意识形态）的世界观》（《冲击》第25号，伊札纳书 房,1983年9月刊）。

(19)关于这期间的情况，请参照笔者与井上五郎之前引共著《马克思的思想 圈——以日本未介绍过的资料为中心》的有关部分，以及《恩格斯论》第85 页以后。

(20)《谢林全集》第13卷，第57页°

(21)恩格斯自身在1841年至1842年，撰写了所谓“反谢林”三部曲进行应战。德文版《马克思恩格斯全集》补卷第2部，第163〜170页，第173 -221页， 第225〜246页。顺便提起，马克思在与卢格共同创刊《德法年鉴》时，曾 于1843年10月3日给费尔巴哈寄过约福信。马克思向费尔巴哈所约的 是批判谢林的论文。德文版《马克思恩格斯全集》第27卷，第419页。

(22)前引《黑格尔全集》第8卷，第135页等。

(23)伯林、约地编《费尔巴哈全集》第2卷，第316页等。在与马克思的关系方 面，也请参照该书第244页。

(24)德文版《马克思恩格斯全集》第1卷，第234页。“在这里（民主制），类自身 作为存在出现”等等G

(25)同上书，第307页。“现实的个别的人，在作为个别的人的同时……成为类 存在的时候……那时人的解放就完成了等等”。译者注：《马克思恩格斯全 集》第1卷，第430页。

(26)德文版《马克思恩格斯全集》补卷第1部，第536页.“共产主义……是存在 和本质、……自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”译者注：《马克 思恩格斯全集》第42卷，第120页。

(27)关于这一时期的情况，请参照拙著《事的世界观的前哨》劲草书房，1975年 刊，第285页以后。

(28)德文版《马克思恩格斯全集》补卷第1部，第545页。译者注:《马克思恩格斯全 集》第42卷，第130页;第123页。

(29)同上书，第410页。

(30)关于这个问题的研究，在日本已经有望月清司的《马克思历史理论的研究》 （岩波书店,1973年刊）等。但是，关于望月清司对“分工比率”的认定，笔者 在几个重要问题上持有不同的观点。关于这一点，请参照拙稿《〈德意志意 识形态〉研究的现阶段》（《日本读卖新闻》从1974年6月17日号起8次连 载），以及《关于望月清司的〈德意志意识形态〉》论（《情况》1974年12月号）。

(31)在正式进行探讨时，有必要对国内外的一系列研究进行整理，这项工作将另 外找机会进行。日本在这方面的研究在国际上处于领先地位，仅就专著而 言，除了前引望月清司的劳作之外,还有中川弘的《历史唯物主义的形成与发展》（青木书店,历史唯物主义讲座第2卷,1977年刊），细谷昂的《马克思 社会理论的研究》（东京大学出版会,1979年），重田澄男的《资本主义的发现》（御茶之水书房,1983年）等等优秀的成果,在此不逐一列举了。由于本 稿与上述成果观点不一,在此不予论及，望见谅。’

(32) 即使1845年无可争议，但如以往的观点那样,将其置于前期的主张仍有待 磋商。关于这一点，请参照拙稿《〈德意志意识形态〉及其背景——从文献 学研究到内容探讨的桥梁（完）》（《知性考古学》社会思想社刊,1975年第 3号）的注（1）。

(33)德文版《马克思恩格斯全集》第3卷，第6页°译者注:《马克思恩格斯全 集》第3卷，第5页°

(34)同上书，第;页。译者注:《马克思恩格斯全集》第3卷，第5页。

(35)关于这个问题，请参照拙稿《早期马克思像的再构成）（1967年，收录于拙 稿文集《马克思主义的成立过程》）中的论述°同时,还请参照良知力的论 文《赫斯能否成为青年马克思的坐标轴?》（收录于其本人著《试论早期马 克思》未来社刊），以及拙著《马克思主义的地平》（劲草书房，1969年刊） 的“追记”部分。

(36)考奴、蒙可编莫泽斯•赫斯《哲学与社会主义文集》第384页，请参照第 330页以下。

(37)顺便提起一下，赫斯的论稿《以往的哲学家）（1845年）原本是为了应战施 蒂纳而撰写的。

(38)这是《唯一者及其所有物》以来一贯思想，在《德意志意识形态》中也被当 作批判对象的施蒂纳的论稿《施蒂纳评论者》（载于《文港季刊》1845年， 第3期）中体现得很明显。如果冒昧地补充的话，“确定记述”、“个体指 示”这些问题在施蒂纳的时候就已经议论过了

(39)请参照前引施蒂纳《施蒂纳评论者》第180页等。

(40)但是,笔者没有无视施蒂纳与萨特的为我本体论的议论背景的意思。

(41)关于这个问题，请参照拙著《辩证法的逻辑》（青土社,1980年刊）中的详细论述.

(42)前引《黑格尔全集》第10卷，第133页。——另外,如果引用所谓《小逻辑 学》的某个补遗部分的话，黑格尔甚至说道：“自我，既是单纯的自我关系， 同时更是对他者的关系。”前引《黑格尔全集》第8卷，第283页。

(43)对于这个含义，将在下一节探讨。在此,仅仅提出假设而已。

(44)这不仅仅是限于人际观以及社会观的问题，而且也是应该推及到自然观 的问题。就此问题,将在别稿进行探讨。在此想请大家留意的是，恩格斯 在晚年的《自然辩证法》中提岀了那样的见解。

(45)这一点，以海德格尔式来说的话，将“人”视为主观主义、根本解决的立场, 即可以说，意味着对他所谓主观主义（Subjektivismus）的超越。请参照海 德格尔《世界图景的时代》，《误途》第4版，第81页。

(46)这一点，从马克思在《德语布鲁塞尔报》等上所告知的《德意志意识形态。对费尔巴哈、布•鲍威尔和施蒂纳所代表的现代德国哲学以及各式各样 先知所代表的德国社会主义的批判》这样的题目以及手稿的构成和内容 都可以得知。

(47)前注所提到的广松涉编《德意志意识形态》（河出书房,1974年。译者注：以下简称为广松版《德意志意识形态》）第5。页。1983年的新版中订正了 旧版的排版错误。

(48)在《德意志意识形态》中,此概念作为专门术语虽然尚未固定，不过笔者仍 冒昧地加以使用。值得注意的是，在《德意志意识形态》中,此词广义地被 使用，甚至有下列句子:“直到现在存在着的个人的生产关系也必须表现 为法律的和政治的关系。”德文版《马克思恩格斯全集》第3卷,347页。译 者注:《马克思恩格斯全集》第3卷，第421页。

(49)广松版《德意志意识形态》第25页。译者注：《马克思恩格斯全集》第3 卷，第24页。

(50)广松版《德意志意识形态》第25页。译者注：《马克思恩格斯全集》第3 卷，第24页。

(51)J广松版《德意志意识形态》第25页。译者注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第24页。

(52)广松版《德意志意识形态》第23页。译者注：《马克思恩格斯全集》第3 巻，第23~24页。

(53)最近，出版了像霍华德• L•帕森斯编《马克思恩格斯眼中的生态学》（格林 伍德出版社,1977年）这样的著作。不怕被日本学者嘲笑，笔者所写的百 页以上的前言，以及马克思、恩格斯著作中关于生态学主张的摘要都非常 有意义。

(54)请参照拙稿连载《生态史观与历史唯物主义》（《现代之眼》从1978年4月 起共计7次的第2次）。第2节“历史唯物主义与生态论的视角”（《现代 之眼）1978年5月）。

(55)请参照拙著《事的世界观的前哨》第3部第2章《历史法则论的问题论的 构图》第228页,以及第38页注〔3〕的连载稿第1回的第3项。译者注:此 书已曲南京大学赵仲明副教授翻译，南京大学出版社2002年5月出版。

(56)请参照德文版《马克思恩格斯全集》第20卷，第498页。

(57)德文版《马克思恩格斯全集》第3卷，第5页。另外，还请参照前注所言及 过的拙稿《马克思主义的哲学与“实践”的概念》。

(58)松版《德意志意识形态》第50页。译者注：《马克思恩格斯全集》第3 卷，第23 ~24页。

(59)德文版《马克思恩格斯全集》第23卷，第192页。译者注:《马克思恩格斯 全集》第23卷，人民出版社，1972年，第1版，第202页。

(60)广松版《德意志意识形态》第18页。译者注:《马克思恩格斯全集》第3卷，第49 页。

(61)请留意前节［二］中的引证部分。

(62)德文版海德格尔《存在与时间》第69页。

(63)同上书，第71页。编者注:海德格尔《存在与时间》北京三联书店，第81 页。Zuhandensein为海德格尔的重要术语,中文版《存在与时间》译为“上 手性”，广松在日文中译成“用在性”。本书保留广松的“用在”，但同时用 括号标注“上手”。

(64)广松版《德意志意识形态》第18页。另外，在第3篇的论述逻辑中，针对 施蒂纳的主张，即“人能够征服的东西多么少啊！他不能让太阳按照自己 的道路运转,让大海一直掀起波涛，让山峰耸入云霄”这样的主张，在将自 然以“现存”的形式来看时，是非常有道理的°但是，马克思、恩格斯坚决 地反驳说:“它不是考察由工业和自然科学所决定的人对自然的现实关 系，而是宣布人对自然的幻想关系。”德文版《马克思恩格斯全集》第3卷， 第169页。译者注:《马克思恩格斯全集》第3卷，第202页。

(65)广松版《德意志意识形态》第18页。译者注：《马克思恩格斯全集》第3 卷，第49〜50页°

(66)广松版《德意志意识形态》第19页。译者注:《马克思恩格斯全集》第3 卷，第50页。

(67)广松版《德意志意识形态》第18页。

(68)这样,即使将“自然”首先以用在（上手）的形式来观察，很显然将产生其次 以“现存”的形式来对待的必要。（虽说是现存.但在认识论方面,它原本 是被作为媒介的事物，而不是所谓的直接存在的实体）。但是，这是另外 一个层面的问题，在此不予深究。关于这个问题，请参照本书第四章《自 然界的历史物象化》以及《跋文》。

(69)关于那一段时期的情况,在拙著《存在和意义——事的世界观之基》第1卷、 《认识世界的本体构造》（岩波书店刊）的第3篇第2章所进行详细论述。

(70)请参照拙著《辩证法的逻辑》第71页以后。同时，也请参照竹村喜一郎 《哲学性问题构图的转成》（《理想＞1983年10月）。

(71)广松版《德意志意识形态》第28页。译者注:《马克思恩格斯全集》第3卷， 第34页。

(72)广松版《德意志意识形态》第29页。译者注：《马克思恩格斯全集》第3 卷，第29页。

(73)广松版《德意志意识形态》第28页。译者注：《马克思恩、格斯全集》第3 卷，第34-35页。

(74)广松版《德意志意识形态》第26页。译者注：《马克思恩格斯全集》第3 卷，第34页。

(75)广松版《德意志意识形态》第28页。译者注：《马克思恩格斯全集》第3 卷，第34页。

(76)关于这一点，请参照拙著《物、事、语》（劲草书房,1979年刊），第98页。详 细内容请参照《存在与意义》第1卷第1篇第3章。

(77)顺便提起一下，国分幸在前注中言及过的论文《黑格尔学派中人际关系的 始末》的一开始这样指出道:“早在以前，’人’的死就被构造主义预言过， 人本主义的克服也被人提倡过。但是，回顾一下，类似的事态于上世纪中 叶，在青年黑格尔派的展开过程中也出现过了”。此话比较中肯。反过来 说，不论是费尔巴哈式，还是施蒂纳式，甚至追溯到施特劳斯式，或者鲍威 尔式,可以说黑格尔左派的人本主义是近代人本主义的极点。

(78)海德格尔《关于人本主义的书信》特许专版，第27页。译者注：《现代外国 资产阶级哲学资料选辑-存在主义哲学》商务印书馆,1963年，第383页。

(79)海德格尔《误途》第193页以下，并参见《报告与文章》和《何谓思想?》。译 者注:孙周兴选编《海德格尔选集》下，上海三联书店。

(80)日文版《萨特全集》人文书院，第25卷，第6页。译者注：中文版萨特《辨证 理性批判》安徽文艺出版社,1998年，第'28页。

(81)前引德文版海德格尔《关于人本主义的书信》第15页。

(82)请参照拙著《事的世界观的前哨》第］部副论《海德格尔与物象化的误识》。

(83)编者注:海德格尔用语,中文版《存在与时间》一书译为基本机制。