论法国尼采主义的激进现代性批判意义

作者：刘怀玉

摘要：20世纪60年代所兴起的法国尼采主义，颠覆了尼采的法西斯主义思想家反动形象，使他成为彻底批判现代性社会、政治与文化的激进角色。德里达、德勒兹、福柯与利奥塔作为其著名的代表人物，分别从语言学、心理学、历史与艺术等视角贯彻尼采的后形而上学意义。在对尼采进行鲜明的左翼政治化解读过程中，法国尼采主义者所付出的代价是把尼采同黑格尔和马克思等现代性理论家对立起来，或用前者消解或重构后者。而列斐伏尔作为现代性社会批判理论家，则试图从社会学角度把黑格尔、马克思与尼采三位现代性理论大师沟通起来，以解决现代性的共同难题。

关键词：尼采；现代性批判；法国理论；列斐伏尔

文章来源：《马克思主义与现实》2021年第6期

作者简介：刘怀玉，南京大学哲学系教授，博士生导师，南京大学马克思主义社会理论研究中心副主任。

一、尼采从德国到法国的理论旅行

从表面上看，当代西方学术界对尼采的理解，主要受美国学者瓦尔特·考夫曼的影响。他在《尼采：哲学家、心理学家与敌基督者》中把尼采描绘成存在主义的先驱，一位反体系论的工具箱式哲学家。考夫曼在改变尼采在二战期间的形象、恢复其作为哲学家的声誉方面做了有益的工作，但为此付出的代价是对尼采进行了自由主义式的“去政治化”的处理。

实际上，尼采在二战后的西方思想界是被“政治化”、甚至被“左翼化”了的。艾伦·布卢姆说过，德国哲学在本土并未造就真正意义上的政治革命，虽然导致了俄国甚至中国革命，却不似法国哲学推动了本国政治革命。但德国哲学与法国哲学在美国却引发了价值观与文化观上的革命，也就是实用主义、虚无主义、特别是声势浩大的北美特色的后结构主义、后现代主义与法国理论。①在美国，尼采与马克思的结合导致了尼采的“左翼化”或者左翼的“尼采化”。②马克思主义由于苏联教条主义的影响在西方一度变得名声不佳，但由于与尼采的结合却成了盛行一时的作为“价值重估”的意识形态批判理论。

尼采

自晚清至新中国成立之前，尼采思想在我国经历了一个漫长的、但基本上积极肯定的“温和的”③或启蒙现代性意义上的理解过程。④20世纪五六十年代国内学术界对尼采的解读则在苏联的高度政治化解释影响之下⑤，经历了一段“彻底否定”的理解时期。80年代之后，周国平与陈鼓应因袭英语学术传统，也把尼采理解为存在主义者。但前者受海德格尔的形而上学式尼采哲学观影响很大，而后者因将尼采与道家(庄子)相提并论故使其成功实现本土化。⑥接下来中国尼采研究回归德国哲学史式解释模式，其中卢卡奇的《理性的毁灭》、勒维特的《从黑格尔到尼采》、阿多诺与霍克海默的《启蒙辩证法》，还有哈贝马斯的《后形而上学思想》等影响很大；但最重要的影响力来自于海德格尔的《尼采》⑦以及作为其政治哲学化翻版的列奥·施特劳斯之“尼采”⑧。近期汉语学术界对尼采的理解与研究则颇受法国尼采主义解释模式影响⑨，而这又是透过美国发明的“法国理论”的棱镜“再生产”出来的。本文显然是循此模式往下讲的，但又将其作为法国马克思主义之要素或要件来理解。事实上，要理解法国马克思主义乃至于后马克思主义，离开尼采在法国的接受史、理解史与被重新发现史是不可能的。众所周知，法国存在主义马克思主义之急剧衰落、后现代主义盛行一时与尼采主义的兴起直接相关。当然，法国尼采主义究竟是“由右转左”，还是“形左实右”⑩，是更深刻的启蒙还是反启蒙的新蒙昧主义?对此争议很大。本文接受上述布鲁姆之法国尼采“左翼化”之说，不赞成近年理查德·沃林等人关于法国尼采是“一种左派的法西斯主义、反启蒙主义”⑪此类老调重弹之做法，我们认为它是一种从右向左的激进现代性批判思想，属于后马克思主义的范畴或变种。

本节注释：

①参见［法］库塞：《法国理论在美国：福柯、德里达、德勒兹公司以及美国知识生活的转变》，方琳琳译，河南大学出版社2017年版第30页。

②参见［美］布卢姆：《美国精神的封闭》，战旭英译，译林出版社2007年版第177页。

③参见［澳］张钊贻：《中国“温和”的尼采》，北京大学出版社2011年版。

④参见黄怀军：《现代中国的尼采阐释与思想启蒙》，知识产权出版社2011年版。

⑤参见［苏联］奥杜也夫：《尼采学说的反动本质》，允南译，上海人民出版社1961年版。

⑥参见周国平：《尼采与形而上学》，新世界出版社2008年版；陈鼓应：《尼采新论》，上海人民出版社2006年版。

⑦参见孙周兴：《未来哲学序曲：尼采与后形而上学》，上海人民出版社2016年版；陈君华：《深渊与巅峰：论尼采的永恒轮回学说》，上海人民出版社2004年版。

⑧参见［美］朗佩特：《施特劳斯与尼采》，田立年等译，上海三联书店2005年版。

⑨参见汪民安主编：《生产：新尼采主义》，广西师范大学出版社2007年版。

⑩［美］沃林：《非理性的诱惑：从尼采到后现代知识分子》，阎纪宇译，上海社会科学出版社2017年版第18页。

⑪参见上书，第7—36、187—231页。

二、德里达、德勒兹、福柯与利奥塔的尼采主义激进现代性批判

二战前后法国哲学主流是现象学—存在主义式主体性哲学，也称“3H”(黑格尔—胡塞尔—海德格尔)时代，其弄潮儿是萨特、梅洛－庞蒂以及科耶夫等人。但在20世纪60年代，法国哲学进入以尼采、马克思与弗洛伊德三位怀疑主义大师而命名的时代，法国的尼采主义随之勃兴。①其中有四位代表人物：德里达、德勒兹、福柯与利奥塔。他们借尼采之名表达其后结构主义思想。尼采并非其心仪对象，仅是其方便说法而已。此“四剑客”主要话题有：对解释的强调；对二值性即二进制、二元论思想的批判；关于权力与知识的关系；强调生成与过程甚于存在与存在论；以及判断过程中的标准缺席的必然性等。②这四位学者具有“家族相似性”，但各有千秋。德里达是其中最“哲学的”，他深受海德格尔影响，把尼采改造成后形而上学哲学家。德勒兹是其中研究尼采“最深入”“最著名”的，他赋予尼采以强烈的“身体、心理、地理、政治哲学”色彩。福柯是其中后现代主义程度“最轻的”思想史学家，他使尼采变为具有深刻的现代性启蒙批判意义的诊断师、谱系学家。而利奥塔则是其中批判现代性最彻底最著名的、也最具“后现代主义”特色，他心目中的尼采是“未来的”美学家、技术哲学家。

（一）文字学、形而上学解构与拜物教批判

总体而言，法国尼采主义作为一种具有解构主义策略的书写风格而盛行一时。其中弗洛伊德精神分析学和索绪尔的语言学以及尼采关于语言的隐喻与转喻的论述构成了法国的后结构主义思想资源。由此观之，尼采首先是一个语言学家。此“尼采”最为关注的是“符号、解释、游戏与风格”③。他与其说是哲学家不如说是语义学家或语言的热爱者。在尼采提出“西方的形而上学是一种权力意志”④之前，他指出形而上学来源于西方的语言，即来源于其隐喻的与转喻的修辞手法。在尼采看来，形而上学的语言原型是“一群活动着的隐喻、转喻和万物拟人法，也就是一大堆已经被诗意地和修辞地强化、转移和修饰的人类关系，它们在长时间使用后，对一个民族来说俨然已经成为固定的、教条化的和有约束力的”⑤魔杖。其伟大发现之一就是：2500多年的欧洲哲学史，实乃一部“原始隐喻史”，是一系列诸如存在者、本质、主体、上帝、物质、人等隐喻相互置换的历史。⑥总之，由于尼采揭示了语言的隐喻性与转喻性特征，法国人重新发明了主体话语与历史话语。科耶夫试图“终结的”历史在尼采的透视主义多元主义的权力哲学瓦解与颠覆下，变成了多维多元的结构性历史，变成了冲决历史目的论逻辑闸门的、汹涌澎湃、一泻千里的可能的语言实践与文本书写欲望之流。

尼采作为后现代主义起点，开启了两条道路，一是后形而上学的解构主义，二是人类学怀疑论。⑦海德格尔与德里达同处于解构哲学的战壕，但前者仍然处于对不在场的存在的本真性之寻觅中，而后者则承认存在的不在场性及其差异性游戏性特征。海德格尔仍然固执于对存在的所指原义之复辟，而德里达则致力于对存在的能指性、滑动性、差异性、开放性之生产或书写。德里达发自内心地接受了尼采对真理价值意义与存在、存在的意义的怀疑以及对第一所指概念的怀疑。上帝、人、声音、主体、实体、历史的一元论以及由此导致的二元论等级世界，被德里达在克服形而上学(白色神话学)的过程中瓦解了。

在德里达眼里，尼采的独特之处在于提出一种不具有“在场真理”的符号概念，他所进行的解释只能被描述为对游戏世界的愉快的肯定。德里达要求我们记住尼采的写作风格是多元性的。他在其早期著作《文字学》以及《哲学的边缘》、特别是《马刺：尼采的风格》、《阐释签名(尼采/海德格尔)：两个问题》等著作中，从尼采那里学习到了作为对二元论价值结构颠覆的解构主义的政治书写策略。德里达用书写的方式颠覆了善与恶、真与假、存在与生成、现象与本质、中心与边缘、主体与客体等僵化的二元结构等级，换之以“踪迹的游戏”(既在场又缺席)、“药的游戏”(既治病又有毒)、“增补的游戏”(既剩余又匮乏)。遵循尼采的形而上学语言学解构思路，在德里达眼里，马克思的哲学文本并非纯粹封闭的思想结构，而是修辞性隐喻性的意义世界，其哲学革命在于开辟了一条批判商品拜物教即解构商品形而上学的语言之路。他认为，在现代性价值哲学批判史上，马克思的货币与商品分析、弗洛伊德的力比多分析、尼采的伦理学分析以及他本人的文字学解构，从不同角度揭开了西方根深蒂固的超历史的永恒在场的形而上学原型。在马克思主义与德里达的话语中，货币与言语都是普遍的价值或劳动与意义的抽象概念。抽象的普遍产生于一个超验的所指。

德里达

解构之本意在于还原性重构表面上“永恒在场”的形而上学幽灵(如货币)之偶然性发生的时空经验起源。马克思对商品货币形而上学即拜物教的批判，就是将其描述为一个永无止境的生产交换过程与场景，而德里达对语言形而上学的解构则一语道破语言是一个无休止的差异化的指意过程。马克思在《1857—1858年经济学手稿》之货币章以及《资本论》第一卷第一章中极其精彩地指出，货币如同语言一样起源于差异与偶然。货币有其复杂的谱系与发生过程：一是个别的、偶然的交换形式；二是扩大了的交换形式；三是普遍的、一般的交换形式；最后才是货币。货币并非天生尊贵而是从普通甚至卑微的商品偶然晋级、穿金戴银的，只有当它是一般形式上的独立化的交换价值之时，“货币［才］从它表现为单纯流通手段这样一种奴仆形象，一跃而成为商品世界中的统治者和上帝”⑧。马克思抵制货币是因为货币对个人与社会交易之异质性的必然压制。货币这个神学的形而上学隐喻是用同一性逻辑压制差异的活的历史与直接存在。尼采则从相反的方面指出语言的作用是让两个事物相等相同。把不同的事物等同起来，通过元叙述掩盖对真实的谱系的记忆，对区别于交换价值的使用价值的记忆在纯粹交换的具体体现中完全消失了。⑨

德里达解构语言形而上学的文字学确实抓到了马克思批判商品形而上学即拜物教的方法论精髓。马克思多次把货币比作语言，并说我们不能满足于从表面上形式上归纳抽象出最发达的语言和最不发达的语言之间那种外在的共性，“构成语言发展的恰恰是有别于这个一般和共同点的差别” ⑩。据此德里达借题发挥说：根本没有所谓单一主体外化而成的大写的历史这回事儿，而唯有相互间隔、相互区别的历史，只有以不同的方式书写出来的差异的历史。⑪其解构哲学深化和丰富了历史的复杂性差异性与矛盾性内涵，但确有“因小失大”“求异弃同”之过。

(二)二元论、欲望辩证法与后现代政治地理批判

在法国尼采主义视野中，尼采的激进现代性批判意义表现在他对现代政治道德主体的清算。其中一条重要线索就是通过尼采瓦解与改造黑格尔的辩证法。同其他法国后现代理论家相比，德勒兹“以尼采反黑格尔”的口号喊得最为响亮。他在法国尼采研究史上之大名鼎鼎，全赖其开山力作《尼采与哲学》。该书最有影响之处在于他以后康德主义者身份，提出尼采及其超人哲学最主要的敌人是黑格尔的辩证法。如果说黑格尔的辩证逻辑旨在通过第三项或扬弃环节以一种“更高级”(仍然是僵死的)的同一的综合方式解决二元对立，如果说德里达不想以向前推进的方式解决二元对立，而是“开历史倒车”，回到“原始的”非概念的差异性混沌鸿蒙之世，那么，德勒兹则循着一种以二元论套路解决二元论的归谬/诡辩式逻辑，即在某种二元论框架内解决二元论问题。它不想减少与消灭二元论，反倒是把二元论进行无限繁殖，可谓“师夷长技以制夷”、以“革命的”二元论反对“僵死等级的”二元论。尼采以一种非对立的方式来利用二元概念，却未将此问题主题化，而德勒兹则公开承认并运用这种二元论，走向某种多元主义的一元论。由于德勒兹，我们可以说辩证法有三义：一是强势的、神学的、大写式的、绝对知识意义上的单义性的辩证法；二是情景式的历史化的总体性的多义性的辩证法；三是德勒兹式的“非辩证”、甚至“反辩证法”之中隐藏的“弱义性辩证法”(从黑格尔的总体性强制之中逃逸出来的康德式的二元论的辩证法)。不能不说，德勒兹用以对付黑格尔与马克思辩证法的“尼采”之权力意志与永恒轮回哲学，已经变成了休谟的经验主义怀疑论与康德的先验批判哲学。这就是他所谓的先验的经验主义批判哲学。

对德勒兹而言，反黑格尔式的争论刺激了他对尼采的研究。德里达用尼采来对付海德格尔。德勒兹则把尼采视作对黑格尔辩证法的论战性回应。这种回应是从尼采中发现的“肯定的否定性”，来反对黑格尔的否定的辩证法或否定的肯定性。德勒兹专注于尼采的主动力量与被动力量之间的质的差异，他坚持认为超人直接源自于他对奴隶的被动力量的主动否定能力。

德勒兹对法国尼采主义的最大贡献，乃是通过尼采、弗洛伊德与马克思三者结合，双重性地改造尼采的权力意志，重建一种激进的后现代政治哲学与伦理学。⑫

德勒兹

首先，从形式上把权力意志改造成为多元论统一体或者说差异的谱系学。多价一元论或者多元论观点是尼采与德勒兹思想的共振峰。正像德勒兹用辩证的二元论瓦解黑格尔的一元论辩证法一样，他也用既是同一重复又是差异的二元论逻辑来重构权力意志论。权力意志的本义就是，这是力—关系世界而非一元论实体世界，是二重性的力的关系或此消彼长的力量角逐的世界，即引力与驱力、统治力与臣服力、施力与受力之间的关系。作为尼采的形而上学，权力意志并非海德格尔所说的存在者之存在，而是动态与过程的形而上学。人类最沉重的命运并非死而是变，是变得更强或更弱、增强或积弱、征服或屈服。这种既是同一重复又是差异的逻辑有利于解释与评估主动与被动的力量，是在谱系学而非本体论的层面上活动，是在两种力量的质与量的差异的层面上，是在这两种力所携带的不同价值的层面上活动，而非在存在与存在者的层面上活动。

其次，从内容上把权力意志哲学改造成为欲望的生产哲学。他先把尼采置于弗洛伊德与马克思之上，进而把马克思的“生产力”与弗洛伊德的“欲望”尼采化地结合起来，最终把尼采的“权力意志”改造成“欲望生产力”这个洞见。他拒绝把欲望解释为缺乏，而像尼采的权力意志那样，它是生产性的。尼采试图把权力意志多样化以便使它的显现形式也多样化，即既是产品也是生产者，既是一元论也是多元化。与此相仿，德勒兹也想让欲望多样与多价化。尼采既强调最强烈意志的必要性，但也承认虚弱意志，德勒兹也承认欲望既是毁灭的也是压抑的。其次，他把尼采的权力意志机械论化、功能主义化，生成为欲望—机器。一台欲望机器就是欲望意志的一个功能装置。其目标就是化欲望哲学范畴为功能主义的科学词汇与机械技术操作，让本来是具体意愿、自我、无意识中的欲望变成没有器官的身体、内在平面、千座高原、机械装置……总之，在其笔下，“权力意志”生成“欲望机器”，“生物主义”蜕变成“机械装置主义”，“一切是权力意志”被改写为“一切是欲望”，“肯定”“强健”的“权力意志”变成肆无忌惮的“欲望生产”。

最后，德勒兹除了以尼采反黑格尔，还运用尼采改造马克思。他是将马克思主义哲学“写在大地上”的、法国特色的激进地理学大家。⑬德勒兹通过尼采与弗洛伊德以自己的方式完全改变了马克思生产观的初始意蕴：改造自然物质形态的物质生产概念转换成为纯粹心理意志王国中横冲直撞的欲望创造之流。于是，德勒兹便不是在马克思科学抽象、本质规定、严格界划的生产方式概念基础上，而是在极其含糊而丰富的生产或生成—流变视野中让历史唯物主义彻底“身体化”而使其改头换面、脱胎换骨。马克思的历史性的辩证的物质生产关系概念通过重新解码而被编码为一种多元主义的意识形态生产概念。由此，他使历史唯物主义走向一种更加“唯物”与更加“历史”的唯物主义。他与其合作者伽塔利通过欲望机器的生产，发现了马克思式时间历史观之外完全相反的历史视野：回归大地的地理历史唯物主义。这种欲望生成的游牧式的唯物主义是比那些具有本质主义还原论色彩的唯物主义更加全面丰富的唯物主义。这种后历史的唯物主义并不想抛弃历史，而是追寻更具有戏剧性、场景性、想象性色彩的历史。也就是，把各种偶然事件与场景放到比叙述逻辑与本质抽象更加突出与抢眼位置上的唯物主义，一种随机应变的、甚至是彻底“裸露的”唯物主义。⑭这是后来斯图亚特·霍尔所说的不再提供什么“最终保证”的临时的唯物主义。这是为了反抗资本主义的强制同一性统治，不惜以牺牲历史逻辑统一的辩证科学话语为代价，寻找新的历史进程与语言概念实践方式的唯物主义。黑格尔《精神现象学》说过，让抽象概念变成流动的具体过程与现实，是布满坎坷的过程；列宁也说过，辩证唯物主义必须经过离旧唯物主义最远、即最彻底的唯心主义抽象环节才能成为最具体的唯物主义。德勒兹的任务是要让黑格尔的“精神现象学”与“大逻辑”借“欲望身体”还魂，复活成为历史唯物主义，即在对旧的概念逻辑世界的突围过程中发现生成新的感性的哲学现实世界。

(三)后现代史学与权力谱系学

对于法国尼采主义而言，尼采的激进现代性批判意义还在于他开创了一种“不合时宜”的后现代史学。尼采的权力意志哲学不再作为一种解放性的主体哲学，而成为一种回到主体之前的多元差异的元语言状态的哲学。本真的主体的生成过程与走向终极目的的历史概念，让位于无意识结构中的考古学的即多元性结构并存重叠的历史话语。⑮福柯在《尼采·谱系学·历史学》中创造性地挪用了青年尼采在《历史对于人生的利与弊》中提出的三种历史学概念：纪念碑式、文献学式以及批判性历史，并为未来的历史学研究提出了三大任务。首先，捣毁大写式的“纪念碑式”历史，这是统治欧洲两千多年的柏拉图式的历史学模式，是由一座座所谓真理性偶像所组成的博物馆式的历史。为摆脱偶像的黄昏，走向真正的黎明，福柯启用了戏仿模式，并与那些作为回忆与认可的历史学主题针锋相对。其次，他极其鄙夷那些视文献文本为命根子、但实乃“博学而无知”的书呆子式实证主义历史学家，在其知识考古学与权力谱系学看来，所谓“连续的”“不绝如缕”的“阶级—民族—国家—地方—人类社会”的“大写历史”实乃知识与道德的强制虚构：从前的学者们只是以不同的话语方式书写“同一的”真理的历史，而问题在于改变这些言说的实践方式。最后，挪用尼采的批判性历史概念，提出献祭的用法，这就是破坏真理，与作为知识的历史针锋相对。在福柯看来，知识考古学、权力谱系学、传统历史学的根本区别就在于，使历史摆脱与“记忆”模式的联系，使历史成为“反记忆”，并在历史上展现出完全不同的时空即“异托邦”。⑯

由此可见，尼采的历史学之于福柯主要是关于微观、另类历史的谱系学。其意义有二：第一，尼采是一个权力哲学家，他从力量关系理解权力使福柯得以超越政治理论中普遍盛行的司法权力观，尝试从另外的角度思考权力；第二，尼采是一个后主体哲学家。批判现时代的形而上学，批判它赋予主体特权的做法(被解释为理性的、自由的，同时被非历史化、抽象化的主体)深刻地影响了福柯以及他阐释人类自由与创造性问题的方式。

自中世纪以来政治理论家始终致力于诉诸君权理论来确定权力的合法性，现代西方政治思想向来依据一种权力哲学提出政治哲学的根本问题，它追问权力的限度，探求如何将权力赋予权力以便限制权力的使用与滥用。福柯反其道而行之，他对于权力的思考完全是唯名论的：并无权力“实体”这回事。需要分析的并非实体存在的权力机构，而是权力运作过程。不从权力而从技术角度，不从法律角度而从规范化角度，不从权力的滥用而从惩罚与控制角度，来理解权力的运作。他认为，与现代政治理论相伴而行的是新型的权力政治技术。这种技术把个体构造成为既拥有权利又必须承担义务的国家的主体，即一种“受规训手段控制、而非受君权控制的主体”⑰。

福柯

福柯通过尼采的道德谱系学所形成的权力谱系学，深化了尼采颠覆形而上学传统中的“主体优先于权力”的工作。始于笛卡儿的主体性形而上学是自律的，是权力的决定者，而实际上主体是各种各样权力的产物。所谓的自由的、不受拘束的、自足的现代性主体，完全是由权力与规训所组成的。他坚决反对占主导地位的关于权力的司法模式的解释：权力并非司法意义上的那种“否定性—禁止性”的，而是“生产性的”。主体优先于权力的西方形而上学假设遭到福柯的拒绝。总之，不是主体造就权力，而是权力造就主体。这种话语颠倒超出了现代性政治理论的基本司法模式与理论范式。

福柯的反社会本体论的权力观显然受到尼采的视角主义认识论影响。后者坚持并不存在客观世界而只有对世界的解释，世界并无单一的意义而具有无数的意义。他接受了尼采的这种观点，拒绝在某种哲学体系内或从某种处于优势地位的核心观点出发系统地掌握所有现实的哲学虚妄。他反对从单一主体角度理解社会，而是从不同的局部的专业知识方法视角理解现代社会(包括精神病学、医学、犯罪学等多方面)，从而提供了观察现代社会与现代主体性质的不同角度。

表面上看，福柯反社会还原论的权力谱系学颠覆了近代以来欧洲思想家(包括马克思)从市民社会出发理解政治权力问题的政治经济学传统，但实际上他无意否认历史唯物主义的一般原则，而只是拒绝教条主义的马克思主义所声称的、脱离了具体实际的先验决定论假设。他以具体学科和实证研究为依托，一方面揭示出资本主义对具体学科的诞生及其核心概念的演化与发展的实质性影响，另一方面又指出这一影响在不同学科那里有不同的表现形式和时间节奏。这显示出福柯在不放弃文化相对自主性的基础上，深化并复杂化了对于经济基础决定上层建筑的理解和认识。

(四)差异政治、崇高美学与“重写现代性”

在法国尼采主义语境中，尼采的激进现代性批判意义最终表现在对作为现代性艺术表现形式的宏大历史叙事的终结。在这方面，尼采说过：“上帝已死”；科耶夫继而说“历史已经终结”，福柯也说过“人之死”，利奥塔则说“现代话语已经结束”，但又不得不狗尾续貂般地喊出“重写现代性”这个大口号。利奥塔认为迄今为止有三种讲述现代性的话语。第一种是处于某种“难以言表的”、“不受主体意识模式所控制的结构”支配之下的“重复”的逻辑，它频频地浮现在被压抑的主体的心头，这种无意识的情绪让无数才子佳人、凡夫俗子乃至帝王将相强制性地千篇一律地做同一个动作。正如马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》里所讽刺的那样，历史第一次以悲剧方式出演，第二次以喜剧方式出场。历史上的革命经常以“回到古代”的名义、以“复辟”的方式重复进行。资本主义经济发展以危机与复苏交替出现或周期性循环的形式再次演绎了封建王朝兴衰更迭的历史叙事模式。这是一切现代性的历史重复最深刻的经济基础。第二种是尼采意义上的充满着“怨恨意识”、从而是“奴隶反抗式”回忆性或者复仇性的书写模式。这是典型的现代主义记忆模式。与古典式的无知的宿命悲剧有所不同，在此时此处历史舞台上表演的各式各样的历史主角似乎恍然大悟，他们再也不能受制于匿名的结构、命运或传统的摆布了，颇有点“从来没有什么救世主，我们要做天下主人”的感觉。于是历史的任务在于说明历史真相，寻找让他们受苦受难的原因。寻找凶手、起源与结果成为回忆式历史撰写者们最关心的事情。利奥塔颇有些别有用心地写道，传统马克思主义的无产阶级革命解放叙事逻辑就属于这种剥夺“剥夺者”的复仇性回忆性书写模式。而他乐意采纳的是第三种“修通”之路，这是尼采意义上的快乐科学或悲剧艺术：不是无意识地身陷历史重复漩涡中不能自拔，也不是异想天开地要走出历史重复周期而开辟历史新天地，反倒是乐于承受重复，在既重复又差异、既承受又自我治疗的二重性中重写现代性、优化现代性。在利奥塔看来，“重写现代性”并不需要“推倒重来”或“另起炉灶”，或者说要找一个“绝对真实”的“零度状态”“零点时刻”或“史前史”起点，也大可不必像弗洛伊德提供给病人的那种“顺势疗法”，即通过谈话让受压抑的病人回忆起那被压抑的无意识的过去。其“重写现代性”之春秋笔法，类似于尼采—柏格森—德勒兹式的那种既“差异”又“重复”的“相同者的永恒轮回”：既是回归过去又是想象未来的双重性过程。重写现代性，并不像书写者与读者普遍期待的那样，能够还原或再现最初的场景或本来面目。“重写”过程与其说要“追忆似水年华”，不如说像《查拉图斯特拉如是说》的天真无辜、“乐不思蜀”的孩子们在游戏。“重写现代性”因而就不是福柯所说的那种以规则性话语说的“现在的历史”，反倒是一种突破规则、创造现在与未来的艺术活动。⑱

利奥塔

利奥塔从康德的判断力的审美经验与维特根斯坦的语言游戏以及尼采的对主奴关系的标准的颠覆中，找到瓦解现代性叙事逻辑的差异化策略。⑲众所周知，现代主义与后现代主义均来自于康德的判断力，它们都要表现那不可表现的事物，即康德意义上的“崇高”，但现代主义基于一种“把特殊判断力纳入普遍性”之中的决定性判断力，即以一种总体的本质统一的叙述方式再现事物；而后现代主义则认可“先有特殊事件、然后再为自己寻找普遍法则”的“反思性判断力”，即以各种各样的差异的不可公度的文字游戏来再现那不可再现的事物。利奥塔站在后一种立场上认为，哲学并不是评判是非的价值标准。正像康德的判断力批判实际上取消了理性批判的标准而只有感觉想象力的判断力，尼采的权力意志论把这种审美的判断力推广到一切方面，所谓的判断力其实就是超越一切边界与等级强制的想象力。我们置身于判断的冲突之中，不可能作为纯粹的旁观者进行价值判断。世界上从此再也没有绝对唯一合法的公正法则与标准，而只有欲望的力比多式的经济学与公正的游戏。世界只是一个不可公度的无法解决的差异性的意义世界，一场“无底棋盘上的游戏”，不存在真理，只存在对真理的欲望，不存在真理，只存在对真理解释的欲望。世界并无本质的矛盾，只有无本质的差异。世界并没有什么不可以欲望的，欲望是最终极意义上的生产，而欲望生产其实就是对虚无的欲望与生产。欲望之为生产如同权力意志之为生产，是一种“无”的生产，一种作为“无”而“在”的、既“剩余”又“缺失”的存在论。至此，这种激进现代性批判已经不是指点迷津或指路明灯，而是误人子弟或歧路鬼火了。它已经反对整个现代性，确实有些形左实右了。

(五)通过尼采重构马克思：法国尼采主义激进现代性批判意义之批判

大体而言，上述四人既无一人完全赞同马克思，也无一人完全否定马克思，没有一人会认为马克思已经终结，但也没有一人认为马克思有确定的未来。当然也没有一人认为离开了马克思我们还会有未来的思想。更重要的是，无一人能回避马克思而直面当代问题。

首先，德里达对马克思的致敬最晚。他早年对马克思采取回避与暧昧的态度，实际上把历史唯物主义当作神学的目的论的末世学变种而持否定态度，他赞成一种不在场的解构的辩证法。德里达对马克思哲学表态，不是在1968年五月风暴岁月而是在苏联解体之后，在福山向世人宣布“历史终结了”、马克思主义陷入低潮之时。他在《马克思的幽灵》中向我们描绘了一个祛除资本幽灵、呼唤革命幽灵的马克思形象，展示出了一个没有历史必然性、非连续性、不确定的未来希望。这是一种没有千年王国或弥赛亚主义许诺的弥赛亚式的凌云壮志。故此，有人称晚年德里达是神学化的、海德格尔化的马克思主义者。⑳

其次，福柯似乎是一个与马克思关系很冷淡、“没有马克思引文”的后结构主义思想大师，但同时他又是认真对待马克思、有深度地建设性地挪用马克思最多的后结构主义思想家。除了在其处女作《精神疾病与心理学》中高度接受马克思之外，福柯后来再也没有系统研读马克思，而把他当作一个揭穿现代性压迫秘密的、“现在历史”的思想家、考古学家、谱系学家来看待。福柯认为马克思并非关心普遍世界历史理论的哲学家，而是关注现代性的偶然性的断裂性起源与资本权力压迫批判的历史学家。㉑

再次，德勒兹经历了从早期误解马克思到后来忠诚并活学活用马克思的漫长曲折过程。他是“四个火枪手”中与马克思感情最深的且激活马克思思想最多的一位。德勒兹去世之前最后想的大事就是写作《马克思的伟大》，但没能实现。早年德勒兹把马克思视为类似于黑格尔那样的压制生命的异化论的哲学家，所以他从尼采那里搬兵来与马克思作对。但后来德勒兹则通过尼采而使马克思变成了一位特殊意义上的唯物主义革命哲学家。在《反俄狄浦斯》等书中，德勒兹通过批判弗洛伊德的唯心主义的心理学，而使马克思这位批判古典经济学的哲学家变成了后现代式的唯物主义革命哲学家。德勒兹指出资本主义具有二重性：一方面是反对前资本主义社会强制性压迫的解域化的革命性，另一方面是通过对流动性空间实施统治而使现代世界重新辖域化的保守性。德勒兹要用欲望机器与逃逸线的革命叙事把马克思的生产理论从资本主义的狭隘性中解放出来。㉒

最后，与以上同侪相比，利奥塔对马克思的爱恨交加时间最长，从而试图“清算”自己“从前的”马克思式信仰也最彻底。由于早年在阿尔及利亚的革命失败经历以及与“社会主义或野蛮学派”的恩怨，利奥塔很早就脱离了马克思，并对其政治经济学批判与历史唯物主义进行了彻底的否定，认为马克思是一个不可救药的怀旧浪漫主义的社会有机论者，并把马克思视为资本主义生产体制的同谋，这与鲍得里亚的立场几无区别。他认为我们不可能在资本主义之外建立理想世界，真正的出路只有在资本主义体制内部进行差异化的政治批判与反抗。㉓

作为后结构主义的法国尼采主义对马克思作出了明显是解构式甚至是破坏式的解释。表面看，前述四位学者重新激活了马克思哲学与历史话语的丰富内涵，使其哲学化的历史概念通过一种偶然性多元性因素而具体起来、激进起来，变成心理欲望的、文化符号的、地理空间的以及性别/身体/种族的政治叙述实践，通过对资本主义统治的微观机理的批判而使政治主体变得再度敏感起来。但是，他们让马克思与尼采、弗洛伊德等合流的结果，与其说摆脱了黑格尔兼决定论目的论于一身的理性历史逻辑之强制而恢复其“造反有理”的革命精神，毋宁说挖掉了历史唯物主义对历史的规律性进行科学认识这个命根子，从而也阉割了马克思基于对资本主义社会基本矛盾与危机批判而得出的革命性结论。所以，法国尼采主义的激进现代性批判存在着徒有虚表、舍本求末、苍白无力的一面，其本质虽然不是反马克思主义的、却是后马克思主义的。就此而言，称其由右而“左”固然正确，但谓其形“左”而实右也不为过。

本节注释：

①Bernd Magnus，Kathleen Higgins，The Cambridge Companion to Nietzsche，Cambridge University Press，2019，pp．323－355；参见［法］利科：《弗洛伊德与哲学：论解释》，汪堂家等译，浙江大学出版社2017年版第27页。

②Bernd Magnus，Kathleen Higgins，The Cambridge Companion to Nietzsche，p．334．

③［德］贝勒尔：《尼采、海德格尔与德里达》，李朝晖译，社会科学文献出版社2001年版第81页。

④参见［德］海德格尔：《尼采》下卷，孙周兴译，商务印书馆2002年版第896页。

⑤［德］尼采：《哲学与真理：尼采1872—1876年笔记选》，田立年译，上海社会科学出版社1993年版第106页。

⑥参见［法］德里达：《写作与差异》，张宁译，三联书店2001年版第504页。

⑦参见［德］哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社2004年版第113页。

⑧《马克思恩格斯全集》第2版第30卷第173页。

⑨Jacques Derrida，Margins of Philosophy，The University of Chicago Press，1984，pp．216－217；⑩参见陈永国等主编：《斯皮瓦克读本》，北京大学出版社2007年版第160—169页。

《马克思恩格斯全集》第2版第30卷第26页。

⑪参见［法］德里达：《多重立场》，佘碧平译，三联书店2004年版第65页。

⑫参见汪民安、陈永国编：《尼采的幽灵》，社会科学文献出版社2001年版第176—182页。

⑬参见王逢振主编：《詹姆逊文集》第1卷，中国人民大学出版社2004年版第317—343页。

⑭参见［法］比岱、［法］库维拉基斯主编：《当代马克思辞典》，许国艳等译，社会科学文献出版社2011年版第465—475页。

⑮参见［法］利科：《解释的冲突》，莫伟民译，商务印书馆2017年版第197—218页；［法］利科：《弗洛伊德与哲学：论解释》，第323—348页。

⑯参见杜小真选编：《福柯集》，上海远东出版社2003年版第146—165页。

⑰参见［法］福柯：《规划与惩罚》，刘北成等译，三联书店1999年版。

⑱参见［法］利奥塔：《非人：时间漫谈》，罗国祥译，商务印书馆2000年版第25—38页；［美］莫尔帕斯：《导读利奥塔》，孔锐才译，重庆大学出版社2014年版第109—124页；周慧：《利奥塔的差异哲学：法则、事件、形式》，重庆大学出版社2012年版第154页。

⑲Bernd Magnus，Kathleen Higgins，The Carbridge Companion to Nietzsche，pp．343－344．

⑳参见［加］弗莱彻：《记忆的承诺：马克思、本雅明、德里达的历史与政治》，田明译，华东师范大学出版社2009年版第72—137页；S．Choat，Marx through Post－Structuralism：Lyotard，Derrida，Foucault，Deleuze，Continuum Press，2010，p．66；［美］沃林：《非理性的诱惑：从尼采到后现代知识分子》，第297—305页。

㉑参见［英］莱姆克等著：《马克思与福柯》，陈元等译，华东师范大学出版社2008年版；S．Choat，Marx through Post－Structuralism：Lyotard，Derrida，Foucault，Deleuze，p．94．

㉒王逢振主编：《詹姆逊文集》第1卷第319页；S．Choat，Marx through Post－Structuralism：Lyotard，Derrida，Foucault，Deleuze，p．125．

㉓S．Choat，Marx through Post－Structuralism：Lyotard，Derrida，Foucault，Deleuze，p．38．

三、列斐伏尔对现代性的批判

(一)列斐伏尔：一位被忽略的法国尼采研究先驱

列斐伏尔在法国尼采主义思想史上的地位颇似列维纳斯在法国海德格尔思想传播史上的地位。与之前四位大师声名远扬相比，列斐伏尔有些另类与孤独，他既是法国尼采研究的先驱者(他早在1939年就写过研究尼采的专著，强调尼采思想的进步意义，反对法西斯主义对尼采的垄断与滥用)，也是试图解决法国尼采问题的最后总结者。在他看来，法国尼采主义的问题就出在把尼采思想后现代主义化，而使其与黑格尔和马克思的现代性批判思想对立起来。而要解决这个问题，就必须建立起黑格尔—马克思—尼采的三位一体架构。通过这根“导线”来拯救现代性。列斐伏尔把黑格尔视为现代国家理论家，把马克思当成现代社会理论家，将尼采看作现代文化理论家，他试图通过这三个人的链接融合来实现心目中的都市社会新文明梦想。

如果说前述几位理论家均把黑格尔、马克思与尼采之间立场的对峙作为思考前提，并以不同方式走上了“近尼采式”的后现代主义思想道路；那么，列斐伏尔则一方面采取让这三位理论家共存与比较的研究方式来理解现代性的复杂与矛盾特征，另一方面也以“近尼采”①的方式让这三位理论家处于一种后现代性的共时性、差异性的辩证博弈关系之中。当然，这种关系并非黑格尔式的正反合的辩证关系，也非马克思的从抽象到具体的辩证关系，也不是以上几位法国理论大师那种后形而上学解构式关系，而是一种差异性的多维透视的空间辩证关系。

(二)黑格尔、马克思与尼采：无法超越的现代性阴影王国

1975年列斐伏尔写了一本使黑格尔、马克思与尼采相遇的著作。②“三位巨星惺惺相惜，让那些小的行星黯然无形，它们高悬在星球之上，我们在其阴影中翩翩起舞” ③，这段神秘的隐喻文字颇让人有点“孙悟空逃不出如来佛手心”之感。他在此书一开头便提出如下判断，“现代世界是黑格尔式的”，“现代世界是马克思主义的”，“现代世界是尼采式的”。④

显而易见，三位哲学家的思想之间充斥着不可调和的冲突性张力，但却共同构成了我们理解现代世界的“三位一体的星丛”。黑格尔意识到现代国家与市民社会及其理念处于现代性和现代社会的核心位置，因此在黑格尔那里，家庭、市民社会与国家是一个东西，他建构了一个绝对理念式的国家乌托邦，这是他的哲学中“理性的象形文字”，此形象在现代世界已经成为普遍的现实。如果黑格尔的思想确实聚焦于一个单词或概念———国家，而马克思则高度重视社会化大生产问题，筑起现代性社会批判理论，揭示了社会的起源、发展变化的历史唯物主义规律，批判了资产阶级社会的内在矛盾结构，预言了总体革命的可能性，为人类解放以及新社会理想打开了可能性的道路。尼采思考的是文明及其价值，代表现代性的文明批判道路，他宣告了西方几千年文明的内在根基即人类理性的毁灭，扭转了从亚里士多德哲学以来对身体与生命体验的无视，并且在感知的、构想的与体验的三重辩证法意义上重建了身体哲学。“超人”哲学正是尼采对决定与偶然、重复与差异、节奏与理性诸多二元对立的范畴进行解构的结果，它不是传统的主体主义或者自我中心主义，而是关乎理想社会形态与总体人的未来哲学。

总之，“三颗巨星，一个星丛。他们的光辉有时一同闪耀，有时令对方相形见绌。他们之间会产生干扰，有时他们投射更强的光，有时则相反。他们起起伏伏，更靠近彼此或是相隔甚远。一个人看似现在占优势，转眼又换成另一个人”⑤。

(三)以尼采为归宿，实现黑格尔—马克思—尼采三位一体的现代性批判

由上所述，列斐伏尔认为，我们不必在黑格尔、马克思与尼采之间做出“非此即彼”的选择。⑥作为闪耀在人类知识天空中的三颗巨星，他们三人最终在空间中相遇，相辅相成，构成了现代性批判之“三位一体星丛”，辩证地映照出现代社会文明的内在矛盾结构及其可能性的未来图景。但是他们神圣智慧的光环又被意识形态的阴影所遮蔽，从而使得人类失去了前进的指引，如今我们需要重新找到通向光明的入口和出口。

当然，列斐伏尔的立场并非不偏不倚，他显然更接近尼采式的现代性批判道路。或者可以说，列斐伏尔拒绝黑格尔，而选择拥抱马克思与尼采。

列斐伏尔

首先，列斐伏尔列举了马克思与尼采的“共同点”：一是无神论与自然主义的观念，即物质决定论与能量决定论立场；二是批判黑格尔的神正论的政治哲学；三是对黑格尔泛逻辑主义的语言学、逻辑学历史性的批判；四是对犹太基督教文化传统及市民社会的批判；五是感觉的观念与身体生成理论；六是对一个全新现实的生产创造的设想与透视；七是最根本的，即既不能在经济也不能在政治中发现的创造性，这意味着对国家和政治的否定。

其次，列斐伏尔认为，马克思与尼采的分歧或尼采更为激进之处在于：一是尼采认为“上帝已死”，这个悲剧性后果远比青年马克思的无神论和自然主义更为广泛；二是在尼采看来，黑格尔与马克思分别用国家与工业来表达的理性不但是有局限的，而且是一种幻觉；三是尼采的诗创变形殊异于马克思的生产；四是于尼采而言文明远胜于社会，他的价值重估远远超出了经济量性与质性的增长理性或社会发展的生产力决定论；五是尼采的诗歌诗性诗创的革命性要比马克思仍然固守的知识解放论更胜一筹；六是对于马克思来说，拯救现代性危机之良药妙方是要避免灭顶之灾或“剖腹自尽”的结局而实现从阶级社会向无阶级社会的平稳“过渡”，而对于尼采来说了断现代性病症的法则是促使其“悬崖撒手”或者说衰退而亡。⑦

总之，列斐伏尔的“三位一体”思想把黑格尔、马克思和尼采三者共时态统一，既非用传统哲学意义上的马克思否定尼采，也非用后现代意义上的尼采否定马克思。当然，列斐伏尔的最终归宿还是要在哲学上把马克思“尼采化”，进而以社会学方式把尼采化的马克思“都市化”“身体化”“空间辩证法化”；在政治实践上用尼采的文化批判、都市革命取代列宁的政治革命策略。最后，在现代社会批判方面，列斐伏尔通过马克思的政治经济学批判与尼采的身体生活哲学的结合发现了资本主义压迫的微观形式。由于以上三重主题改造与三位一体的结合，马克思式“总体人”的解放期盼被他变成尼采式的“超人”美学，即超越人与自然的僵硬对立的二元论认识论窠臼，而走向了挣脱一切理性羁绊的浪漫主义魔幻境界。

本节注释：

①Andy Merrifield，Lefebvre，Antilogos and Nietzsche：An Alternative Reading of the Production of Space，Antipode 273，1995，pp．294－303．

②Henri Lefebvre，Hegel Marx Nietsche，ou Le Royaume des Ombres，Casterman Press，1975；Henri Lefebvre，Hegel Marx Nietsche or the Realm of Shadows，Verso Press，2020．

③Henri Lefebvre，Hegel Marx Nietsche or the Realm of Shadows，p．48．

④Henri Lefebvre，Hegel Marx Nietsche or the Realm of Shadows，pp．1－3．

⑤Ibid．，p．4．

⑥Ibid．，pp．195－203．

⑦Ibid．，pp．191－193．

四、结论

综上所述，通过研究法国尼采主义的激进现代性批判之历史逻辑，给我们的重要启示是：首先要正确处理历史上的尼采与后来的各种尼采主义之间的关系，尤其是要关注21世纪语境下尼采的当代意义(诸如技术美学、教育学、心理学、生命政治哲学)；其次要正确处理尼采的历史局限性与其超越时代的进步性价值之间的关系；再次，要明确认识到尼采在德国语境与法国语境中的重要区别。最后，研究尼采不能照搬西方流行模式，尤其要警惕美国学界所发明的法国理论模式可能的误导，必须回到中国的国情与语境，深刻认识尼采研究对于发展21世纪马克思主义、特别是当代中国马克思主义所具有的多重意义，比如对西方现代文化价值的重估、超越历史虚无主义、创造人类新文明的愿景等。

总体而言，我们可以达成下面一些初步结论与认识。第一，要把尼采从敌人阵营中带到马克思主义哲学革命的同路人位置上，同时也必须清醒地认识到无论把尼采左翼化还是把马克思主义尼采化都有严重危害。历史地看，尼采是青年黑格尔派的最后代表，是19世纪德国哲学史上的一位大师。用勒维特的话来说，“从黑格尔到尼采”，这就是全部19世纪德国哲学史。①近现代德国哲学的实现与终结，其最终环节是尼采。第二，尼采与马克思都是西方近代以来市民社会意识形态与文化哲学的最彻底与最深刻的批判者。马克思批判的是自私自利与异化劳动意义上的资产阶级，而尼采批判的则是基督教与资产阶级的禁欲与伪善的道德人。马克思的理想是自由全面发展的未来人，尼采的目标则是超人。马克思与尼采都是19世纪的唯物主义哲学家。②第三，尼采是今天所谓的现代性批判与西方马克思主义的思想先驱。没有尼采就不可能有韦伯与齐美尔这些现代性理论家，也就没有在齐美尔与韦伯影响之下的西方马克思主义，尤其是法兰克福学派。但为此所付出的代价是，人们不再有马克思那般对人类解放的纯粹理想，而只有对一个失去保护神的世界的绝望与恐惧。③也因此，由于把马克思与韦伯和尼采结合起来，西方马克思主义才既没有像马克思那样乐观，也没有像韦伯那样悲观。第四，尼采是后现代主义理论的创始人，是西方最为深刻的基督教的虚无主义的彻底批判者，也是近代以来启蒙主义宏大叙事的最早终结者。我们必须看到尼采思想本身之“非理性诱惑”④所具有的巨大虚无主义破坏性与启蒙性的双重价值。这是我们研究法国尼采主义理论旅行过程得出的几点结论。

本节注释：

①参见［德］洛维特：《从黑格尔到尼采：19世纪思维中的革命性决裂》，李秋零译，三联书店2006年版。

②参见［英］伊格尔顿：《美学意识形态》，王杰等译，广西师范大学出版社1997年版第226页。

③参见［美］布卢姆：《美国精神的封闭》，译林出版社2007年版。

④参见［美］沃林：《非理性的诱惑：从尼采到后现代知识分子》，上海社会科学出版社2017年版。