傅立叶，或本体论和乌托邦

原文选自《未来考古学：乌托邦欲望和其他科幻小说》[美])詹姆逊著，吴静译，第二部分第1章

在法语中，介绍像傅立叶这样一个主题人物的历史悠久的表达方式(在英语中同样的意思并不是这样表达)是“……的现实情况” (actualité de)：比起某种更克罗齐式的“那些仍然存在的和已死的”的表达，前者将我们置于了一种更为历史主义和相对主义的情绪当中。现实性的方法设定了一种著作的旋转式概念，它世世代代散发出微弱的光芒，点燃不同的火花，而“那些仍然存在的”则暗示了一种混合了残余的事物和新出现的事物的大杂烩，过时的东西已经一件接一件地从这个大杂烩中仔细地抽取出去了。当我们所讨论的著作在最开始不可能被完全了解的时候，这两种表达方式都不是特别地可行：这种著作是半公开的，除了在综述中见到过的像逸事趣闻一般编排的情节概述之外，可能大部分都没有人读过，由于它在文本上的特殊性和体裁上的不规则性，它被认为是非经典的，可能也是极为不受推崇的。但这就是傅立叶在当今和未来的情况：我想要补充的是，乔纳森·比切尔为傅立叶所写的一流的传记不是例外的情形，而正是这种情况的原因。这部传记是一个榜样，它对傅立叶的著作本身进行了谨慎的心理学和社会历史学的分析以及动人的、有说服力的介绍。¹我们必须特别感激对这个罕见的成就的研究，同时我们也要理解为什么它所具有的优点不可避免地把它变成了这些著作的替代品，因此虽然这些著作越来越容易被接触到，却越来越少有人去第一手地阅读这些著作。不管怎样，接下来，我想说一说傅立叶在非常狭窄但却非常重要的领域内的“贡献”：文学史，群体政治，以及表面上不可避免的、构成了这个特殊乌托邦的独特光环的欲望问题。

然而，文学史的主题与傅立叶的问题以及法国行政区的问题之间的关系，似乎远不及它与乌托邦主义者和其他支持者以及志同道合者之间的关系密切。也许，根本不需要在国家荣誉方面对它进行专门的论证，只是需要注意它那即使称不上经典性，起码也是表现性的方面(我不确定相关的正统性的问题是不是也以同样的方式适用于这里)：因为在展现最早的欧洲文学方面，它是一个特殊的问题。这种文学，不同于其他的民族文学，它不具有发展不均衡、历史性爆发以及不规则性的特点，而是在每一代都规律性地(如果可以说是辩证性地)创造出了关键性的文化文献。对于这一点并没有什么特殊的秘密，因为自文艺复兴时代以降，其他传统就已经承认了法语作为读写方面的“强势语言”的地位。而由于法国在自17世纪开始的权力斗争中非常明显地处于英国的下风，这决定了在策略和象征性层面上进行的跨越英吉利海峡的改造。在文化领域的同样的斗争中，法语渐渐成了跨越国界的胜利者，从烹饪学到文学运动，从室内装饰到时装和香水。这其中的秘密毋宁说是浪漫主义的鸿沟，或者，如果你喜欢的话，也可以说是官方历史之间经过协商总结出的典型的30年代的落后时尚，是德国人和英国人的“伟大的”浪漫主义和1830年革命前夜的“欧那尼战役”之间的令人无法理解的退步。

这也并不是一个像心电图中的不规律跳动那样的纯统计学上的不规则问题：相反，它关系到现代主义的出现和形成中的最重要的时刻，并使其独特的历史性突破固定在形式和概念性中，如英国人的诗化本体论和德国人的绝对的系统性。在现代时期很少有其他的时刻见证了一个如此巨大的新事物的脱离，被限制在纯文学和理性的历史中的读者当然有权对关于那种空白的思索——像过去对非洲进行国土划分一样专横——产生不同寻常的困惑，这种空白横亘在安德莱·谢尼埃的死刑和拉马丁的第一首抒情诗之间，它并没有被夏多布里昂或德·斯泰尔夫人的更可疑的作品所“完全”填补，他们两人都是在复述外国的景色和经验：其中的一个从意识形态上来说是站不住脚的，而对另一个的“评价”从那时起就陷于对“所产生的文本”的一切异想天开和不可判定性。(实际上，我们可以认为，这两位作家本质上的“异质性”都是以比喻的方式承认了对某种外国的诗歌的根本重心的置换，是一种最初的、一点儿也不隐藏的文化嫉妒的形式。)

在浪漫主义时期，这种本体论的初始性的确关系到传统和习俗的遮蔽物、宗教及其惯例的遮蔽物以及从不同于人类实践和建构的其他空间推导出意义的东西的遮蔽物的退步。现在，某种类似于本体论的“窗口”，即所有无意义和平静地存留中的存在，在资产阶级的常规和整个人造“价值”的新体系又一次遮蔽它之前，暂时地变得清晰可见，就像海床或湖底一样。在那些社会化程度较轻的国家中，谈话和社会关系获得特权的机会较少，沉默和孤独不会被当作有罪的表征(想想那些确定了狄德罗和卢梭之间的罅隙的论述!)。对于这些国家而言，这种短暂出现的“存在的基础”——如同英国的自然，以及德国范围内的宇宙论和系统，或是绝对(并且同时对于两者而言，如同语言和国家的，或是自然的，而且还是语言——既不是法国的语言，也不是意大利的语言)——有没有可能在这种较少社会化和群体化的生产模式中(一种是超越了法国人的工业生产模式，另一种是滞后于法国的“不发达的”、非常落后的生产模式)是独一无二的?

于是，要思考欧洲的这种暂时性的历史开放实际上就是思考大家都知道的另一个原因(实际上黑格尔还把它作为自己体系的一个组成部分)。即有关历史的出现和历史能量的解放和再投入的原因。法国人太忙了，或者说太全神贯注了，他们没空顾及文学：每当流逝的一年带来一个新的政治体系，即一套新的忧虑和机会的时候，法国人很难从本体论的角度接触到它的底部。不管法国大革命对于一个荷尔德林或华兹华斯意味着什么，不管是遥远的还是在形成的想像之内，在罗伯斯比尔统治下的缓慢发展中，在行业联盟的非常不同的腐败中(它非常类似于我们自己的“狂热的”市场时期)，或在伟大的拿破仑征服下的更崇高的帝国主义中，要设想一种写作和原始语言的有机力量，实在是一件更为困难的事情。只有复辟时期的压抑性的狭隘的无聊才能孵化出“叙事的梦想之鸟”(本雅明语)，在这里，甚至关于它的解放的故事(前文中斯汤达所说的故事)也都是一个复杂的轨迹，它比伟大的英国或德国诗人的作品要间接得多。压抑、升华、满足：它几乎已经是黑格尔对德国的不发达所做出的一种弗洛伊德式的解释(从政治上来说，他们太不成熟，因而不能坚持法国人的独特冒险活动，而法国大革命终结了由所有的古老的政权制度所积累起来的太平盛世)，并且也是对他本人复制莱茵河对岸的具体实践的历史命运的解释：如果把拿破仑，“马背上的世界精神”，放置在思想中，实际上就成了一个哲学的体系。也许这种升华需要的是复杂的政治情绪：华兹华斯、黑格尔和荷尔德林这样的革命同路人的兴奋和热情，以及在面对大恐怖时局部反革命式的撤退和自由主义的事后反思；它们是会忠于某种革命理想，就像斐扬派的黑格尔那样，还是会决定某种背叛，就像第一代英国革命者那样。

然而，这是一种我们必须要告别的合理叙事，因为它依赖于一种对于法国历史档案的策略性忽略，而只有当你戴上某种眼镜或眼罩的时候，这些忽略看起来才是空白的。夏多布里昂和斯泰尔夫人分别生于1768年和1766年，早于黑格尔和华兹华斯(1770)几年，更不要说早于柯勒律治(1772)和非常早熟的谢林(1775)：但手指在年代表上的移动显然停得太快了，它跳过了一个重大的事件(读者们一定可以猜到，这指的就是我们的主题人物的诞生)。的确，在所有的这些项目中遗漏的就是弗朗索瓦一玛里一夏尔·傅立叶(他生于1772年)的出现，他在法国的地位相当于黑格尔在德国以及华兹华斯在英国的地位。(这种与黑格尔之间的比较对我来说实在不算新鲜：雷蒙德·格诺在他若干篇具有启发性的文章中都将它表现为辩证法和19世纪早期的数学之间的比较，在文章中，他提出，如果说傅立叶的“数学”级数[例如，5—36—9—27—4(=81)]有什么重要意义的话，那就是它比《大逻辑》中的所有东西都要复杂。)对于英国和自然而言，人们希望肯定的是，傅立叶与人类激情、成见、恶习和狂躁症之间关系至少和马克思主义中的所有东西一样是本体论的。而关于马克思主义，没有人比海德格尔说的更权威，他发现，马克思主义也是一种与存在之间的根本性关系和对本体论自身的反思。比切尔的主张非常有道理，他认为，傅立叶在宇宙学方面的观点(它使许多代自诩为傅立叶的读者的人们都感到困惑；见比切尔的书第349页)有点类似于对他自己的伟大幻想在形式上和本体论上的一种完成：它像一个被美化的自然，必然完成和巩固法兰奇党对人类关系的伟大重组，即通过人类实践对自然本身的差异性和宇宙的差异性实现影响和内部重建。(在后文我将返回去论述它与马克思的本体论之间的联系。)

詹姆逊

不过，对于文学而言，它就不仅仅是诗化的和本体论的了。傅立叶那里的乌托邦话语的种属混乱使得文学模糊不明并难以理解，而文学史的古老模式看起来根本无力处理或澄清傅立叶的这种混乱：也只有在文学的更常规的形式中，“除了侦探之外的任何傻瓜”(马克·吐温语)都应该能够立刻理解傅立叶所处位置的发展逻辑，他被认为处在莫里哀和巴尔扎克之间，即道德讽刺和社会历史之间的虚拟的中点处。傅立叶实际上概括了莫里哀笔下的狂躁症和妄想症的所有重要目录和类型(并将幽默的残留规则放置到了某个不可思议的更高级的精神分析层面上)，同时作为一个被商业及其不公正的力量所催眠的推销员，他已经反复操练了巴尔扎克的许多小集团知识以及内部人士的诀窍，这些技巧被《人间喜剧》的系统论甚或宇宙论发明者到处炫耀。每个人都已经听说过中断了傅立叶的相当冗长的文本的田园景象和假面舞会，这些东西从表面上看为他的社会安排提供了说明，但实际上却同时在这些安排本身和它们的写作和计划的形式上的独创性中，彻底地满足于对某种快乐的预先尝试。众所周知，巴特将这些要素比作萨德笔下的仪式性景象和戏剧性场面，也比作罗耀拉笔下假想的意象和调停的景象：他非常出色地将“文体”这个词应用到所有三种文本奇特性中，于是，自德里达的“居有”开始，这个词在巴特的意义上也许已经不再可以理解了——它意味着建构甚至构成主义，反对类似于风格的单纯的语词上的快乐。仍然有人希望保留一定数量的这些被巴尔扎克的愿望满足所充满的要素：达到了拉伯雷式的均衡的小朋友们的伟大战争²；法克玛的爱之法庭的判决(《爱的新世界》的第174—201页)；我们在后文可能会有机会研究的任何的日常的时态运用；以及不停顿的采集研究，它们的结合显然从实质上超越了卢梭的孤独的白日梦般的沉思，并且在功利地生产特定的种类极为丰富的食物的过程中“结出了果实”；等等。这些众所周知的固定形式并不比那些已经纳入到文学史参考书中的其他东西更令人难以理解(如果它有时也并不更容易理解的话)。

在巴特关于傅立叶的“美妙”文章(见他所有作品中最美妙的一本，即《萨德、傅立叶和罗耀拉》)中，他将他的学生在1968年五月浪潮中的无礼表现发泄在马克思主义身上。因为这些学生对更仔细地研究傅立叶和他的“资产阶级意识形态”完全不感兴趣。从字面的意义来讲，傅立叶虽然不是君主制度的拥护者或反动分子，但肯定是反革命的(他轻视雅各宾党人，对法国大革命的暴力表示悲痛)：如果，按照戴高乐所喜欢说的那样，共产主义者既不是左派也不是右派，而是东方主义者，那么从某种更垂直和更高尚的层面来说，这些描述都不符合傅立叶：但是，将马克思主义与从傅立叶主义的乌托邦中——国家和政治性在其中都已经消亡了——所排除的“政治”联系在一起，可能也不尽正确。论证可以从两方面进行，即马克思在这个意义上也不是政治性的，而是经济性的(正如傅立叶本人那样)；并且傅立叶本身在政治性上毕竟也是非常深刻的，如果坚持用一个欲望的傅立叶来代替政治的傅立叶[这正是巴特在他的文章的更常规化的结构中所做的，他想知道如何利用对他们——即马克思和傅立叶——的关系的观念来修复马克思主义的典型模式。在巴特看来，马克思和傅立叶的关系“不是互补性的，而是补遗性的：一个类似于另一个的过量部分。过量的就是不能被容纳的部分。因此从我们今天的优势点来看(在马克思之后)，政治是一种必要的泻药；而傅立叶是一个不愿意吃这种药的孩子，他把它吐了出来。”³]可能就会造成某种根本性的误读和误解。

但如果政治意味着召集一群人来赞同某个东西并一起行动的话，如果它意味着鼓励个人说出他们的想法并乐此不疲的话，那么同时你就可以找到办法，让他们不必气馁就可以保持缄默，并且使他们相信，如此众多的本体论上的政治实际上会产生出行动而不是瘫痪——于是，傅立叶就具有了政治性，并且我们也可以很好地明白，“吸引理论”是他对政治理论和哲学的最伟大的干预：

当冲动的人群只能组成团体的时候，他们就应该一致地学会组成这样的团体。

啊!啊!团体，这是一个对团体感到高兴的主题：它也应该能让团体感到高兴。

当人们谈到团体的时候，高尚的人会这样想：应该首先消除他们枯燥无味的含糊性的界线；但这个主题令人高兴与否，人们对于群体当然无法知道什么，人们也不知道要形成一个正规的团体是要三个人，还是要三十人。

当我们拥有了很多关于人类研究的论文：如果它们忽略了某个组成部分，忽略了对群体的分析，它们又可以提供给我们关于这个主题的哪些想法呢?我们所有的关系只能努力形成团体，而它们从来都是研究的对象。⁴

我相信，我们必须要严肃对待这段声明，并且要按照(至少是西方)政治哲学的根本预设来检查其历史。而这种基本预设就是，所有政治哲学(后来就变成了政治科学)的中心问题就是团体的构成。如果真是这样，那么立刻就会有很明显的三个后果。第一，抽象的或无价值的“民主”口号实际上表明了一个被“价值”或理想遮盖了的问题或困境：民主只能意味着群体的动力，它所假设的对此的解决限于所有的经验调查。第二，但是在我们的时代中，这些调查被一种可以包含它们的伪科学的兴起严重的神秘化了，这就是所谓的社会心理学，它包含了与群体动力相关的全部数据，并非法地对其进行征用来服务于在法国大革命中对于“暴民”的恐惧中出现的反革命的意识形态，并在19世纪末的古斯塔夫·勒庞那里达到了一种高潮(从那时起一直影响到弗洛伊德以及许多自由主义的或保守主义的反革命思想家)。这个强大的意识形态主题试图记录下所有的群体行动中的彻底的非理性，并警告文明个体身份和理性意识是怎样极其容易地被群体行动那令人陶醉的要求所淹没的。在现代时期实际上本不该有多少这样的例子，但基本的“科学主义”(就目前而言，它提出了一个全新的学科)却直接以其彻底的、声名狼藉的意识形态内容而闻名。

于是，这种发展就表明了第三个结果，即在政治“哲学”的古代发展和社会心理学的现代发展中被不均衡地分离的两种趋势——也就是“不能合计在一起的两半”(阿多诺语)——突出了某种更为具体的群体思维中未能完成的理念。在这种理念中，“价值”的概念性不足和“个体”以及“社会”的经验性动态相互抵偿：这就是由傅立叶本人无与伦比的智慧和信心所拓展的空间。它没有名字；但是根据它，我们现在可以系统地重新评估西方传统并理解一个新的事实，即自柏拉图以降对于政治科学的大多数贡献实际上都是这一空间的反面或底片式的颠倒。因此，“统治权”事实上是通过强制的手段将毫无价值的或堕落的集体性纳入秩序的东西，它试图借助法令产生某种真正的群体凝聚力：这就是柏拉图的监护人或马基雅维里的君主的暴力(甚至葛兰西的“现代”君主也有它残留的影子)。同时，从亚里士多德的“有机的”继承者到我们自己时代的种族主义者和民族主义者，都曾诉诸于家庭结构，但同时没有什么比傅立叶对于家庭结构的反感更健康的了；所有拥护宪法的公民制度和市民社会的理论家在内心深处都知道他们现在所坚持的是一种第二好的制度，这种制度主要想用一种独具匠心的预防性机制来保护他们的实践性方法，而这种预防性机制是由对群体的那种即使说不上是彻底的恐惧、也起码是意识形态的忧虑所激发的。

从我的观点来看(我很乐意对此表示认错)，只有另外两个理论具有这种理论上的大胆，去取代群体以及它们的构成问题，而这个问题回到了现在不再需要称之为政治理论的中心处：一方面是萨特的《辩证理性批判》，另一方面是拉克劳和莫菲的《霸权和社会主义的策略》，我们会发现这两部著作都可以帮助我们面对这个根源(它们都没有提到这个根源)。

这两部著作都是一种不同于傅立叶的、非常现代的忧虑所激发的：即可以被称之为心理上的集中化的东西，它很容易被当作(在两部作品中都是如此)斯大林主义的集权政党的残留部分。并且，在这两个例子中，与其说它是一个表达理想的问题，不如说它是为了论证建立一种与斯大林主义截然不同的组织形式的可能性。但是这些论证是发生在非常不同的层面上，萨特是对具体的社会关系进行论证，而拉克劳和莫菲则是对文化进行论证(也就是说，围绕着这种文化口号和问题，一种集体性的政治可以被最好地具体化)。

萨特的论证同时是一种共时性和历时性的论证，他既将证明一种非集中化的集体或群体动力是可能的，同时又表明它可以历史地转化成另一种不同的形式(结果，就是斯大林主义的形式，它的集权化的“统治”像一个梦魇般主宰了这种理论)。萨特的群体本体论断定，这是一个群体形成的过程，而不是一个已经完成的结构：这个过程有点像大涡流之前的小漩涡，它在一个萨特称之为“连续性”(它有自己特定的法则，它在《辩证理性批判》中的表达并不是它最无趣的特征)的、无固定形状的更大的个体积聚中开始。实际上，作为一种区分连续性和群体(在群体中，中心无处不在)的方式，连续性可以被定义为一种中心总是在别处的集体情形。而群体(或者更恰当地说，是“融合中的群体”)是这样一个体系，在它之中，由于一种连续不断的旋转，每个人都轮流地处于中心的位置，没有哪个位置享有特别的特权，这并不是因为后者已经被消除(被清教徒主义或嫉妒消除，被怨恨或法令消除),而是因为这种“特权”无所不在，它就像神话或传说中的魔法宝贝，不断地从一个参与者传递给另一个。这反映了一种情形，在这种情形中，不但每个人都有权利说话，而且个体所说的话，就像一种持续的在场，总是有影响力的，可以立刻清除它之前的东西(至少直到下一个)：另一方面，同样地，说话者的身份并不能赋予其观点以说服性的力量，而是恰恰相反，根据言辞的内容是否能正确地反映其他所有人的想法，说话者的权力出现上升和下降。这种声望的涨落和变化虽然不能等同，但却类似于傅立叶笔下更为18世纪化的头衔、爵位和特权的增加，这种现象提供了一种补充性的满足，在这种满足中，身份和社会影响之间并没有联系。但是，每个人都可以看到，萨特的描述很符合生活中的一种特殊的流动性的时刻，尤其是在群体的出现过程中，很明显有一种普遍性的集体引导或计划，但却没有固定下来特定的领导层。然而，形成过程本身是在以一种神话的方式模仿法国大革命中的最初的构成性事件，例如，从外部而来的威胁、网球场盟誓、恐怖等等。它是循环性的，与傅立叶的历史概念并没有多少共同之处(后者被表达为重大的时刻或阶段，即我们所说的生产方式，而不是表现为偶然性的事件)。

在萨特的群体概念中发挥作用的形象相对比较复杂和抽象：它们可以被概括为在结构形象和过程形象之间的一种持续性的冲突：因此它们可以算是萨特对列维一斯特劳斯和兴起的结构主义的答复(尽管这是《辩证理性批判》及其动机的一个组成部分)，它实际上是将结构性概念与一种观点相结合，这种观点即使不是朝向后者的中和，也是朝向它的超越性。

在拉克劳和莫菲那里发挥作用的形象是一个更容易确认的、结构性的形象，因为它实际上是从罗曼·雅各布森那里借来的(这一点并没有得到承认)。后者对诗歌颇具影响力的定义是把它当作同时性的轴线在连续性轴线之上的投射(例如，押韵是由一种同一性构成的现象，这种同一性就是重新分布在连续性的线性时间当中的尾音)。拉克劳和莫菲对他们自己提出的“问题”实际上可以被描述成为一个由不同群体组成的联盟建构一条“政党路线”的问题。在这个联盟中，非常迫切的一个问题就是，不能由哪一条单独的路线或单方的利益支配其他的路线或利益，而这正是斯大林主义经验的“政党路线”曾经做过的。然而，这些不同的目标和利益既不可能在朴素的自治或彼此的独立中持续存在，也不可能在一种群体的积聚中持续存在。在后者的聚积中，每个群体都支持其他群体的立场，但这并不是出于它们真正的热情或认同，而只是为了换得其他人对其自己的特殊关注的支持。更确切地说，必须发展出一种关系，在这种关系中，不同的口号或目标至少可以短暂地相互认同；这显然是一种诗化的关系，在其中，对于一个群体的字面能指可以形象性地投射到另一个群体上并以一种截然不同的比喻的情绪被接受。因此，人们可以设想一种情境，在这一情境中，一个群体——即对其在城市中所占的部分的有效的行政控制——的字面原因可以被另一个有着不同自治概念的群体作为一种形象化的抽象(自治、民主)而接受。

但在这里，作为一个“原因”或理想，甚至一种“主体立场”(尽管这最后一个似乎以一种比拉克劳和莫菲所设想的方式更为明显和持久的方式确定和决定了小团体政治)，被限制在其特定的政治和历史维度上的是傅立叶作品中的一个性格和激情的问题。他将他们所概括的现象确定为一条轴线在另一条轴线之上的投影，并按其特点将其命名为“和谐的反响”。在这种现象中，激情可以说保持了音乐的泛音，这一泛音进入了截然不同的活动的支配中；但同时也是在这种现象中，压抑的不同的特定形式可以将良善的激情转变成有毒的激情(《工业的新世界》，自第462页往下)。

但是，根本性的差异仍然是我所说的文化概念和性格或激情概念之间的差异：拉克劳和莫菲的“群体主体立场”是一个发展得不完全的概念，它也许可以在这两个层面——一个是语言的层面，另一个是人际关系的层面——之间提供一种调和。除此之外，正如我们已经说明的，一种太过于强烈的个体主体立场理论往往可以以一种所有这些理论都拼命希望避免的永久性，将群体固定在这种或那种心理学，这种或那种价值或成见之上。实际上，从我们的立场来看，傅立叶的群体动力的概念可以通过萨特与拉克劳和莫菲之间的一种尚未命名的综合来达及：因为一方面他借助一种延伸到萨特的游击队单位范围以外的鉴别力，将群体成员的真实定位以及他们之间可能的结合理论化；而另一方面他又发展出一个特别具有流动性和可变性的、关于群体活动内容和利益变化模式的概念，而这，正是不同的群体和一个群体内的不同成员都不再追求的。

可以说，我在关于傅立叶的论述中用本体论的来指称的正是基础和上层建筑的这种调和：换句话说，是个别的激情(文化的)本身如何控制和组织生产方式(“下层基础”或不同群体的形状、大小和动力)的形状。形象化的术语对傅立叶来说是非常地合适，因为他对于现代类型学和合并计划的期望是建立在一系列的形状之上的，例如，几何学的形状(《工业的新世界》，第367页：“主要激情：友谊——圆形；野心——双曲线；次要的激情：爱——椭圆形；父子亲情——抛物线”)。

但是，傅立叶是一个非结构主义者(他的计划往往更倾向于萨特的事物的那一方面)，在这个范围内，他感到了机制的需要和紧迫性，因为机制可以促使群体发生运动，鼓励新结合方式的出现并将结构(或形状)作为一个向着不可预见的事件和冒险活动的静态的出发点：要正确地理解它，就应当明白，我们在此完全出于黑格尔的历史的终结之中，这样的事件、结合、情节和运算法则都不再是历史性的，也就是说，它们不可能在产生出“生产方式”本身中的结构性变化或进化或发展，相反，它们只是内在于生产方式及其不同机制的作用成分。

如何完成这样一种对于结构和事件的理想的结合呢?很显然，只有设想在结构本身内建立一种事件性，并且它是对斯宾诺莎的存在的两个基本层面，即绵延和思维的再一次的肯定；或者它可以被理解为黑格尔的物质和主体；或甚至是海德格尔的世界和大地之间的张力——这标志着傅立叶的幻想是一个本体论的幻想。要扭转这一诡计，包含基本的激情类型，也就是与五种感觉相符合的最初的五种激情；还有上文列举为主要和次要激情的社会吸引的四种形式——其中三种的内在驱动力在不同的方式上是结合性的。这三种“分布性的”或“机械化的”激情经常被人们赞美，认为它们是傅立叶在对社会形状和人类关系的素材进行想象时所表现出来的独特天才中的最精细也最具有创造性的概念：它们显然是非常著名的玄妙、紧张和复合性的激情，可以提供一种彻底的冲动，这种冲动渴望创造出人际关系和群体结构的令人满意的范围(它有时被计算为1620，但我无法证明这一点)。

然而，这三种激情的本质强调了傅立叶与那些以不同方式对群体进行了干预的人们(包括萨特和拉克劳/莫菲)之间的根本性差异：对后者而言，对于19世纪晚期的反集体的意识形态的利用，往往可能不顾它们自己，而把群体当作趋向于同一性和强化不同类型之间的团结的同质性或同质化的力量。它们在对群体进行理论化过程中的努力，从传统角度来讲，涉及到对允许一定的最小限度的变化(或自由、或民主、或者你喜欢的任何价值名词)的统一化群体机制的设想，而这种变化正是由群体的统一化机制本身(萨特群体的转变机制，拉克劳和莫菲的联盟的投射性的连接和认同)所产生的。

但是，傅立叶的确信排除了群体的统一化中的这种有害的要素(可能因为他知道，作为在现代法国政治生活的最初形成时期中的一种被孤立的理性，要团结一个真正的群体或政党是多么困难)；更准确地说，它在统一化的群体或融合性的群体的内部，假设了一种对于基本的内部不一致和矛盾的需要。傅立叶的三个“关键性的”激情，也就是他用来巩固群体关系和激发群体的内在动力的三种激情，都是不同形式的反社会的激情，它们通常是组织者和管理者希望压制和消灭的[“这三种邪恶的激情，每一个都是对邪恶的崇拜，它们实际上是文明中邪恶的源泉，或者它们只能对家庭或社团产生影响；上帝创造它们是为了对那些具有差异性的群体产生作用”(《工业的新世界》，第92页)]。

在“玄妙的”激情中，在对于勾结和纷争的激情中，在伙伴性的精神和考虑中，这一点最为明显：“甚至是在一个动作或眨眼中，一切都在瞬间被迅速地考虑到了”(《工业的新世界》，第112页)。在当下的自由企业的意识形态中，这种玄妙的激情可以被看作是傅立叶为市场寻找的替代物。尤其当你把傅立叶个人商业的全部经验理解为先是一个职员，后是一个推销员的历程，或是把他当作一个为商业世界的罪恶和腐败所困扰——这形成了他的想象——的观察者时，上面的解释就会挖得更为深刻。傅立叶借由商业对新生的资本主义发动了批判，而恩格斯则借由工厂生产促成了他自己的批判。前者对于整个商业现象，包括市场危机的深刻分析(见比切尔关于傅立叶对金融危机概念的预料的讨论)经常被人们所推崇；然而，他的乌托邦幻想与他自己时代的商业动力之间的模糊关系则需要被阐述清楚。尤其是在我们当今的时代中，市场已经被赞美为一个独立的、总体化的体系，它必然不会让其他的一切东西进入到自己自身中去。马克思主义对生产的强调超过了对分配和消费的强调，这似乎免除了市场和商品形式的腐化；但为了达到这种免除，马克思主义使用的是表面上的清教徒主义和放弃，这种放弃在处理今天真实世界大众的无所不在的消费主义心理的时候，并不能给马克思主义提供太多的机动性。因此对于傅立叶更恰当的观点是看到他将备用的可能性与他自己时代的市场心理学分离了开来。当代理论家认为竞争是一个对市场甚为有益的机制，而它也是深深根植于人类本质当中的。这种对于竞争价值的强调在傅立叶对于事物的幻想中被取代了，它正是由向往私通的玄妙的激情所保证，而后者则包括了效仿和生产性的嫉妒和羡慕。因此，这种激情可以在资本主义的市场体系中幸存下来(就如同货币和财富的不平等从它之中幸存下来，变成了类似于比古老的政体还要长寿的身份和爵位的区别，并在新的乌托邦秩序中发挥了重要的作用)。但我们最好不要过于草率地用心理学术语来概括这种激情，尽管这种做法我们很快会看到。同时，从文化层面来说，我们甚至比许多傅立叶的同时代人(明显的例外是巴尔扎克和新兴起的小说工匠)都更能理解，关于闲话本身(在普鲁斯特和乔伊斯那里，它是在人类的社交性和谎话中发挥作用的动力)的一切东西都已经具有深刻的乌托邦意义；而傅立叶本人明显地强调了私通的去区域化的功能，它使受到催眠的人民暴露在新的流言和可能性之下，激发起了一种对于行动和阻碍新计划的生产性欲望。在乌托邦从它的头号标题中提炼出来的众多口号中，最引人注意的就是这个在社会建构本身的巨大的中心处提倡这个阴险的阴谋家的口号；它也最能表明傅立叶对传统等价值判断(不仅仅是通常的关于性方面的价值判断)的崇高的淡漠。

复合式的激情稍微有点更加晦涩，这是因为它不像前面的那种激情，它总是试图给我们在当下社会中按照惯例并没有意识到的东西命名，而这也正是傅立叶以之起步的东西，他把它规定成迄今为止对物质和精神兴趣及兴奋的一种非法的混合。18世纪把这种激情诬蔑为“热情”，因此傅立叶自己的命名是通过对热情进行分析并对其进行社会化而完成的。实际上，用一个更为现代的术语来说，在此他在兴趣和激情中为我们称之为“拜物教”的东西，也就是为对一种可能会流逝的、更为无害的物质性欢乐的不恰当的理智化(反之亦然：一种相对比较平常的精神热情可能会不正当地，并在表面上部健康地与一个物质性的客体相联系)设计了一个角色。或者，傅立叶笔下的复合式激情可以被指定为自反性和自我意识的哲学功能(这在傅立叶与他在德国的唯心主义的同代人之间建立了一种非常不同的、意想不到的联系)：物质性活动可以借助这种作用被它们的理性和精神焦点所强化，而这种作用创造出某种老套的激情，后者可以单独地产生出热情的暴力。举一个比较普通的例子，人们可以用桌子的快乐与这最后一个的复合形式作比较。在后者中，傅立叶认为是美食学的提高版的烹饪法吸收了一整套哲学兴趣和概念，从而变成了一种主要的激情，在这种激情中，宇宙本身濒临危险：很显然，某种如同这第二种激情与吃之间的关系一样容易理解的东西，将激励一种拜物教以及一种精力充沛也非常理性化的执著，而它的普通的或物质的形式没有(也不需要)涉及这种执著。

如果这种玄妙的激情在一种特定的行为之外产生出关系，并且决定了在我的群体的实践和其他群体的实践之间，及其实践与不同的实践之间的侧面联系产生的财富，于是复合式的激情可以被垂直地理解为包含在全部的物质和心理或精神和理性的投入所产生的特定的活动之内。它强化了这些实践并将其寓言化：因为傅立叶对谢林的类比概念的借用(《工业的新世界》，第49页)不仅仅体现在他的宇宙幻想中，在这里也体现在他的力比多投入和升华的观念中，这一观念和他对压迫的分析一样是先行性的。

第三种热情，即蝴蝶激情，它使前两个激情处于运动中，并随着时间的流逝而发展和丰富了它们：它设计了一个比严格的福斯蒂娜的人类活动概念更为法国化和社会化的概念，并且它提供了一种极为不同的方式，这种方式与辩证传统中的黑格尔式的对象化和异化最不相称(尽管马克思和恩格斯著名的、关于早晨钓鱼和晚上进行理论研究的乌托邦式的想法不论在精神上和灵感上都是傅立叶式的)。在蝴蝶激情背后的根本性观点是坚信人类为了利益而进行的快乐的活动每次不可能超过两个小时(甚至睡眠也在这个乌托邦中也被极大地减少到三到四个小时，而生命的存续则被无限地延长了)。很清楚，除了蝴蝶节奏所必然提倡的不同的行动和它所要求的生产安排的复杂性(这让人们想起了雷蒙德·威廉斯那奇妙的论述，他认为社会主义并不会比资本主义更简单，而是要复杂得多得多)之外，它还可以提供不同的快乐和满足，这种快乐和满足是下面的满足“经历”或进度所提出的：

林德荷讨好那个女人成功了。这是一种复合式的快乐，是同时对于感官和精神的快乐。在那之后她立刻给了他一个有利可图的特许权，这正是他一直寻求的；这是第二重的快乐。十五分钟以后，她把他带到了沙龙中，在那里，他遇到了很多令人快乐的惊喜，尤其是见到了一个他以为死了的朋友；这是第三重的快乐。不久，进来了一个著名的人物，布丰或是高内伊，这是他一直希望认识的人，而这个人和他们一起共进晚餐；这是第四重的快乐。此外，一顿精致的晚餐是第五重快乐。林德荷坐在一个对他大有帮助的大人物旁边，这个人答应一定会帮他；这是第六重的快乐。在晚餐的过程中，有人告诉他他赢了一桩官司；这是第七重的快乐。(《工业的新世界》，第404—405页)

很少有文字清楚地表明了乌托邦文本和文学自身(或者是我们称为叙事的东西)的这种差异性；这种回顾性议程没有要求具体地表达我们的愿望是如何被满足的，它要求我们把它当作一个对我们自己的未来的宝贵的蓝图来渴望。傅立叶的梦想图景的快乐不是愿望的实现，而是愿望本身的复苏，它在精神上显得更为18世纪化和莫扎特主义，而不是受19世纪现实主义小说的存在的偶然性精神所影响。比切尔坚持相信傅立叶对悲剧的反感。傅立叶不可理喻地坚持要有大团圆的结局，坚持要有永恒的、普遍性的解决以及无限的满足：这是一个逃脱了文学形式的结果，它所采取的方式也就是它同时超越了弗莱和怀特的喜剧和小说概念的方式；但它在哲学上也不能被当作和乐观主义同样浅薄的东西，因为这种对于乐观主义的特殊愿望(因为它在一定的程度上和尼采的意志有着某种共同之处)，经过从愿望到意志本身，到达了某种无机的自然，其目的是把它的一切都上升到它自己的高度。同时，这种特殊的愿望在无意中知道了愿望满足的更深层的秘密，这个秘密就是愿望满足需要可能的条件来被梦想到或幻想到。然而，在傅立叶那里，这种幻想是强制的和根深蒂固的，以至于所有的自然都必须被召唤来作为它的可能性条件。

尼采式的对比可能产生了傅立叶的成功的另一个秘密，也就是说，如果你在所有的事情中都寻求满足，你就必须肯定所有的东西：正是在这一点上，乌托邦改变才有可能发生。但是那种改变必须是全部的和系统性的，它不可能一点一点地蚕食掉作为道德准则的素材的零碎的改变中的真实。实际上，傅立叶对于道德主义和伦理学的厌恶比他对满足的愿望和对生活的悲剧意义的批判更为辉煌；我们最好用上述的表达方式，而不要说这是他对道德的憎恶，或是对“资产阶级道德”的憎恶，因为后者是一种任何人都可以共同拥有的廉价的情绪。不，更准确地说，我们在这里质疑的是那些采取道德化和伦理观点的人们，而傅立叶在这里重新回答了辩证法本身的更深层的动机：黑格尔以斯宾诺莎的存在的总体性(在这里，“它所是的，是理性的”，反之亦然)的名义对康德和康德的“应该”(或伦理命令式)的批判，以及动机复杂的对马克思本人的真实性和内在性的批判(卢卡奇本人希望退回到黑格尔的立场上来攻击第二国际重写马克思和将社会主义解释为一个改变世界的纯粹的伦理计划时所采用的康德的核伦理学的方式)。因为，当马克思认为集体形式已经潜在于资本主义当下的时候，马克思又一次是本体论的：假设我们能理解这种必然性作为一种集体性的人类任务和计划是如何出现的，它们不仅仅是令人满意的(或伦理的)，而且也首先是必然的(我们必须要理解的是，对于马克思而言，在这个意义上的必然性的对立面是普遍性的灾难和毁灭：社会主义部可能形成，但在这种情况下，其他的东西和替代性的选择也不可能形成——“竞争的力量之间的相互毁灭”)。

傅立叶确实也把道德化理解为一种压迫的形式(“压迫性的方法总是言说道德”,《工业的新世界》，第207页)，因此他以一种弗洛伊德式的和尼采式的分析完善了对于“应该”或伦理式的“意志力”的反对。伦理学，“本质的对立面”，它用谴责削弱了结合的三种基本的激情(见上文)(《工业的新世界》，第119页)，但它也用纯粹的渗透，用他所谴责的圣西门和欧文的虚假的奴隶制的乌托邦得以形成的渗透作用毁坏了乌托邦冲动。道德化实际上和文明本身是一个东西(这也是弗洛伊德在《文明与缺憾》中实质上所说的东西),而傅立叶对这最后一点的蔑视可以一再地从这段讽刺性的文字中体现出来，这是对道德的极其少见的挖苦：

我们在今年只有十七条道德规定，这是1803年的一本杂志所说的，它十分同情这点稀少的收获。它只谈到了法国：其他国家都补充了这一点，等等。(《工业的新世界》，第207页)

很重要的一点是我们要意识到傅立叶的标志性原创性之一是将家庭包含在这种抨击之内，因为它完全不同于所有那些或反动或激进的倾向，后者希望将他们所理想的群体模式套用在家庭结构上或者是在一个更大的范围内，并为它重新发明一种有机的等价物。队伍不是一个扩大的家庭或更大的正式的庄园，而是一个反家庭(正如他所喜欢指出的那样，这是我们很容易与家庭结构混淆的东西，只是因为我们生活在一个堕落的、退化的时代，在这个时代中，我们很少能想像出其他东西)。

伦理的或道德化的习惯首先是抵御伟大的内在性思想的东西，在现存的事物之中，它渴望挑拣和选择奢侈品：这种泛神论式的肯定(在我们的时代，因为历史原因，与它直接相联系的是斯宾诺莎，而不是黑格尔和马克思)是通向傅立叶的激情和力比多学说的道路。在今天是时代中，赞美傅立叶的“非凡的”力比多观点——无论在什么情况下，这种观点都将傅立叶上升到了克拉夫特·埃宾和哈维洛克·艾利斯的层面——将是非常过时的。甚至在这里提及拉康也是不合适，除非用一种极为不同的精神分析的“治疗”概念，而不是用成为流行(尤其在北美流行)民俗的“治疗”概念，即一种几乎是宗教式的拯救形式，在这种形式中，整个人性以某种方式被理想化了。斯拉沃热·齐泽克的快乐原则很好地提出了拉康(但可能也是经典的或真正的弗洛伊德式的)的治疗的精神：享受你的症状!这意味着如果有变化的话，变化不在于某人的性格的结构或他想成为受害者的冲动，而在于一个人与那些冲动之间关系的本质。这些冲动现在已经被选择出来并被加以肯定，而不是在一种始终无用和不可能的否定中被抵抗(语言在这里也对我们提出了一个提醒，萨特或存在主义的心理学中也表现出了一种类似的智慧)。

由此，傅立叶对所有的“邪恶”和堕落，以及所有其他公认的、体面的冲动都加以了肯定：升华现在对于某种方式而言是一个太过于有限的概念，借助于这种方式，一种素材可以允许所有的这些冲动，而朝着这些冲动的实践性满足开放的社会空间也可以极大地改变它们。在傅立叶笔下，残酷成性的俄国夫人的故事(《爱的新世界》，第390—392页)最经常被人引用；除此之外，我们还可以补充傅立叶本人对女同性恋的爱好；以及在《儿童》对中儿童喜爱污秽和赌博的习惯的功利性补充，这种补充照顾到了乌托邦中的特殊劳动；最后的但仍然很重要的一点就是色情性的辩论和斗争，在这种争论中，丑陋和年老的需要被年轻漂亮的“圣人”所照顾，这些圣人的泛滥的博爱是一些公众性的赞美，以及对奖赏和头衔的分配。所有对于傅立叶的恰如其分的介绍都包含了这些素材；我在这里想起它们是为了渲染这个乌托邦的本体论结构，在这个结构中，已经处于或实际上潜在于幻想或半成品的愿望或倾向的层面上的东西已经是社会结构本身的坚实基础。傅立叶的力比多现实主义正存在于他将社会建构在它已经包含的东西的基础上(正如马克思的论证试图表明在资本自身内部的集体性或原社会主义关系的出现)。

这种对内在性的接受是一种与真实(它可以是弥补性的或批判性的，也可以是肯定的或预示性的)之间的不同距离的幻灭，而这种幻灭也是审美与其社会语境必然能接受的。它是不是就意味着黑格尔的艺术的终结?在一定程度上是的：我们被告知，戏剧将是傅立叶的乌托邦的持续性的占据(但人们也可以想象，它就像阿多诺笔下的、已经变成了生活一部分的音乐本身的作用中的一种变化，它将以某种方式不再成为其形式上的替代品)。我们称之为文字游戏的东西包括上面提到过的关于性的重要的争论和斗争，甚至是由计划的放荡(正如巴特所观察到的，它们像萨德那里的一切东西一样是有序的和对称的)。而它们在这里之所以到处被使用是为了把生活转变成纯粹的嬉戏了：但它现在已经做到了这一点，因为工作已经被组织成了玩乐式的满足的形式。最后，傅立叶那里还有与吃有关的内容：很明显，这种原美学的东西，也就是低级的自然作用借以被改变成一种味道和风味模式的几乎是结构主义的结合的方式，变成了乌托邦中物质变革的形象或象征——美食学因此(又一次?)变成了艺术的最高形式，因为它可能反映了我们当代的美学实践并提出了重新评估它们的新方式。

要以巴特的纠正性的意见来做结束是非常郁闷的一件事情。巴特认为，在傅立叶的幻想中具有预见性或期待性的东西是它所包含的、对于即将到来的旅游工业的概述，在全球性的范围中后现代主义可能为我们预留了关于它的惊喜。(在这种情况下，人们可以采取布洛赫的反立场。布洛赫已经提醒我们，旅游工业也是对乌托邦的一个预示。)可能更好的方式是以浪漫的傅立叶来结束，他被当作华兹华斯的非形象性和菲利普·奥托·伦格的真正中世纪化的象征和炼金术的代码之间的中点。后者仍然大声抱怨着：

没有这种比较，本质就是一片布满荆棘的巨大的土地；植物学的73个体系只是73个长满刺的茎干。卢梭把它们定义为令人扫兴的科学，他同时在这些女士的面前唾弃希腊和拉丁。为了使这些女士感兴趣，请告诉她们激情的这种效果在这种植物中得到了描述；请向她们表明存在于鸢尾花、晚香玉、石竹、风信子、桃子、杏子、鸽子和公鸡中的不同的爱……(《工业的新世界》,第526页)

1994

注释

1. 见乔纳森·比切尔的《夏尔·傅立叶：理想主义者和他的世界》(伯克利，1986年版)，后面在文中提到都只说比切尔。

2. 见夏尔·傅立叶的《爱的新世界》，S.德布特—奥勒茨科维茨编纂(巴黎，1967年版)，自第339页往下，这是后来出版的《爱的新世界》的文本。

3. 见R.巴特的《萨德、傅立叶和罗耀拉》(巴黎，1971年版)，第93页。

4. 见夏尔·傅立叶的《工业的新世界》(巴黎，1973年版)，第99页，这是后来出版的《工业的新世界》的文本。