本文选自《诸众的语法》[意]保罗·维尔诺著；董必成译；北京：商务印书馆2017年版。

为方便读者阅读，注释及参考文献一并省略，具体内容以原书为准。

2.2 关于精湛才艺：从亚里士多德到格伦·古尔德

公共行动能被纳入劳动过程，以前是通过一种不容置疑的面相为公共行动做担保，虽则古老，但不失有效，这种面相归类下：精湛才艺（virtuosity）。

现在这里使用这个词的通常含义，我用“精湛才艺”来指表演艺术家的特殊才能。艺术大师，例如，为我们演奏令人难忘的舒伯特作品的钢琴家，或者技艺娴熟的舞蹈家、雄辩服众的演说家、从不令人生厌的教师、能做迷人布道的神父。请仔细考虑一下．对艺术大师的活动下个什么样的定义。首先，他们的活动是一种成就感（活动本身的目的）蕴藏于活动本身的活动，没有将这种活动本身客观化成终端产品，没有成为“制成品”，没有变成能保存表演的客体。其次，是一种需要别人在场的行动，只有在观众面前，这种活动才存在。

没有终端产品的活动：钢琴家或舞蹈家的表演不给我们留下可以从表演本身区别开来、表演结束后可持续下去的已界定的对象。需要他人在场的活动：只有被人看到或听到，表演（performance）［这里，“表演”一词作者使用英语］才有意义。显然，这两个特征是互相关联的：艺术大师需要观众在场，正是因为他们不生产终端产品、一旦活动停止后仍能在世上流传的物体。缺乏具体的外在产品，艺术大师必须依靠目击者。

“精湛才艺”的范畴在《尼各马可伦理学》中论及；即使在20世纪，它在现代政治思想里还到处可见，它甚至在马克思的政治经济学批判中也留有一席之地。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中恰恰是利用精湛才艺的概念来区别劳动（或创制）与政治行动（或实践）：当我们制造出一件物品时我们是在劳动，作品与行动可以分离开来；当我们行动的目的存在于行动本身时我们是在实践。亚里士多德写道：“因为创制的结束非其本身以外的结束，而行动并非如此：良好的行动［理解成伦理行为和政治活动，维尔诺补充］结束本身就是其结束。”（《尼各马可伦理学》伦理，Ⅵ，1140b）汉娜·阿伦特含蓄地重启了亚里士多德的观念，她将表演艺术家、艺术大师与那些从事政治活动的人相比。她写道：“表演艺术[……]确实跟政治有着更密切的关联。表演艺术家一一舞蹈家、演奏家、音乐家等——有了观众才能展示他们的精湛才艺，正像演员需要他人在场才能登台表演；两者的‘工作’都需要一个公开组织的空间，并且两者的表演本身又都取决于他人在场。”［阿伦特，《过去和未来之间》（Between Past and Future）：154]

演说家（马丁·路德·金《我有一个梦想》）

可以说，每个政治行动都是行家里手的。事实上，每个政治行动都与精湛才艺共享意外可能性，都没有“终端产品”，都需要直接的、不可或缺的他人在场。一方面，所有艺术家在本质上都是政治的。请想一想格伦·古尔德（Glenn Gould）这个例子［古尔德的《格伦·古尔德的读者》（The Glenn Gould Reader）和施耐德的《格伦·古尔德》（Glenn Gould）]。这位伟大的钢琴家与众不同，讨厌将他具有鲜明特点的演奏活动作为一个表演艺术家的身份；换句话说，他厌恶公开展示。他终其一生反对他的职业所固有的“政治因素”。在某些场合，他公开宣称他要放弃“职业生涯”（active life），即不做暴露于众目睽睽之下的行为（英译注：“职业生涯”是政治活动的传统名称）。为了使自己的精湛才艺非政治化，他努力将他作为艺术家的行动尽可能在最严格的意义上接近劳动观念——留下外在产品。这意味着将自己关在录音室里，以生产的唱片（顺便说一句，真正杰出的产品）仿冒“终端产品”。为了避免精湛才艺中根深蒂固的公共政治维度，他只得假装他精湛的表演产生出了一个有形物体（独立于表演本身）。哪里有最终产品、独立存在的产品，哪里就有劳动，不再有精湛才艺，因为这个原因，也就不再有政治。

甚至马克思也谈到过钢琴家、演说家、舞蹈家等。在他的一些最重要的篇章中提到过他们：在他的“直接生产过程的结果”中，还有，在他的剩余价值理论（Theories of Surplus-value）中几乎用同样的措辞论及马克思分析智力劳动，对其两个主要类型做了区分。一方面，是非物质的或心智的活动，这种活动“结果是这样一种商品，这种商品脱离生产者而存在[……]书籍、绘画，以及所有与艺术家所进行的艺术活动相分离的艺术品”。（见《资本论》第一卷附录，“直接生产过程的结果”:1048）这是第一类智力劳动。另－方面，马克思写道，我们需要考虑所有那些“产品与生产行为不相分离”的活动（出处同上，1048）——那些活动，即成就感在活动本身，没有被客观化成可以超越活动本身的终端产品。这样的区分与亚里士多德区分物质生产和政治行动是一样的。唯一不同的是马克思在这里没有涉及政治行动，他分析的是两种不同表现形式的劳动。对这些专门定义的创制类型，他用有终端产品的活动和没有终端产品的活动来区别。第二类智力劳动（“产品与生产行为不相分离”的活动），根据马克思的区分法，包括所有将他们的劳动变成具有艺术性的那些：如钢琴家、管家、舞蹈家、教师、演说家、医生、牧师等。

《资本论》

那么，如果生产出终端产品的智力劳动不造成任何难题的话，没有终端产品的劳动（艺术家的劳动）就会置马克思于尴尬的境地。第一种智力劳动符合“生产性劳动”的定义。但第二种呢？我顺便记起，对马克思来说，生产性劳动不是从属性的、累人的、卑微的劳动，而正是这类劳动、也只有这类劳动才是产生剩余价值的劳动。当然，原则上甚至连艺术家的演出也能产生剩余价值：舞蹈家或钢琴家等的演出，如果是以资本主义方式组织的话，是可以产生出利润来的。但是，马克思受表演艺术家与那些本来就是出力不讨好、令人沮丧的奴性（servile）职位的极其相似性所干扰，认为都不产生剩余价值，于是都被打回非生产性劳动的领域。奴性劳动是没有资本（capital）投入但却要支付工资的那种劳动（例如，管家的个人私人服务）。按照马克思所说，虽然一方面是因为这些“精湛才艺”的工作者从数量上来看是一个不很重要的例外情况，更重要的是另一方面，他们几乎总是汇聚进奴性的／非生产性劳动的领域。这样的汇聚恰恰是依据这样一个事实，他们的活动没有让位给独立的终端产品：在那里没有自主的制成品，在极大程度上就不能说生产性（剩余价值）劳动。马克思实际上接受了这样一个等式：没有终端产品的劳动＝个人私人服务。总之，对马克思来说，艺术家的劳动是一种雇佣式劳动，然而，不是生产性劳动。（《剩余价值理论》：410-411）

让我们总结一下。精湛才艺面临两种选择：它要么隐匿政治活动的结构特征（缺乏终端产品、暴露在别人面前、权变意识等），就像亚里士多德和汉娜·阿伦特所说的那样；要么像马克思所说的那样，呈现出“不是生产性劳动的雇佣劳动”的特性。当生产性（productive）劳动整体上具有表演艺术的特性时，这一分歧便衰落、消亡。在后福特制时代，那些生产剩余价值的行为者——从结构的观点看，毫无疑问——如同钢琴家、舞蹈家等一样，并且由于这个原因、也就同政治家一样。参照当代生产，汉娜·阿伦特对表演艺术家和政治圈里的活动的观察评论就很清晰了：为了工作，需耍一个“公开组织的空间”。在后福特制时代，劳动需要一个“公开组织的空间”，并且类似于艺术表演（没有终端产品）。这个公开组织的空间被马克思称为“合作“（cooperation）。可以这么说：生产性的社会力量发展到一定水平，劳动合作将语言交流吸收了进去，或者，更确切地说，是政治行动（political actions）的复合体。你还记得马克斯·韦伯对政治作为职业的非常著名的评论吗？［韦伯，《政治作为一种志业》（Politics as a Vocation）]韦伯详细阐述了一系列定义政治家的素质：懂得如何使人将自己灵魂的健康置于危险之中；令人信服的伦理和作为责任的伦理之间的平衡；奉献于某人的目标；等等。我们应该参考丰田主义（Toyotaism）、基于语言的劳动、认知能力的生产性动员来重读这篇文章，就会觉得韦伯的智慧在对我们讲述今天为物质生产所必须具备的素质。

3.1 个性化的原则

诸众意味着：众多；字面意思是：存在着的许多。作为一个永恒的社会和政治存在的形式，它与人民这个具有凝聚力的统一体截然相反。因此，诸众是由个体（individuals）的网络组成；这个许多是奇异性（singularity）。

至关重要的一点是要把这些奇异性看作终点，而不是看作起点；是个性化过程（process of individuation）的最终结果，而不是唯我论的原子。正因为它们是渐进分化的复杂结果，因此，这个“许多”不会预设未来的统合，诸众的个性化是这个过程的最后阶段，此外再没什么别的了，因为其他一切（从一到许多的这个过程）都已经发生了。

当我们谈论个性化的过程或谈论个性化的原则时，我们心里应当清楚：先于个性化本身的是什么。首先，这与预个性的现实（pre-individual reality）有关，也就是说，是常见的、普遍的、未分化的某些东西。产生奇异性的过程有个非个性、预个性的开始（incipit）。奇异性植根于它的对立面，出自于它的对跖地上的那些东西。诸众的概念似乎与自由主义思想共享一些东西，因为诸众重视个性，但同时，诸众也使自己尽量远离自由主义，因为诸众的个性是源于普遍的、泛型的、预个性的个性化过程的最终产物。表面上的接近被翻了过来，成为极端疏远。

让我们问这样一个问题：处于个性化基础上的预个性现实是由什么组成的？可能答案会很多，并且都是合理的。

首先，预个性是人类的生物学基础。也就是感觉器官、运动技巧系统、感知能力等。在这方面，梅洛－庞蒂（Merleau-Ponty）持有一些非常有趣的想法［《现象学》（Phenomenology）:215]:“除了我的生和我的死，我不再意识到我是我的感觉的真正主体。”他在后来的研究中写道：“视觉、听觉和触觉，这些感觉场，［……]是先于和外在于我的个人生活的。”（出处同上：347）知觉无法被笫一人称单数代词所概括。听到、看到、触摸到的绝不会是一个个体的“我”，是整个物种如此这般。谈到知觉，用匿名代词“某人”显得更合适：某人（one）看到、某人摸到、某人听到。刻在知觉中的预个性的禀性是一个泛型的生物天赋能力，是难以个性化的。

莫里斯·梅洛-庞蒂

 其次，语言是预个性的；它是由某个社群的所有讲话人共同使用的历史一自然语言。语言既属于每个人又不属于任何人。并且对于语言来说，没有个体的“我”，只有“某人”：某人说。最初，口头语言的使用是相互心灵之间（interpsychic）的、社会的、公众的现象。在任何个体，更不用说婴儿了，并不存在“私密语言”（private language）。在这一点上人们便能充分理解“公共智力”或普遍智能概念了。然面，语言不像感官知觉，语言是预个性的领域，个性化过程扎根其中。个体发育，即人类个体的发育阶段，实际上包括语言作为公共的或相互心灵之间的经验向语言作为单一化的和相互心灵之间的经验这样的一段变迁。在我看来，当孩子懂得“（个人）言语”（parole）的行为不再完全依赖于既定“（社会）语言”（langue）（既定语言在许多方面类似于羊水或匿名动物环境），这个过程便开始了；当然，它也建立在与讲话的通用技能（faculty）和难以确定的表达能力（capacity）的关系上（表达能力的确定这一问题从未在这种或那种历史—自然语言中解决过）。进一步澄清讲话的心理功能（faculty）（或者说：智能）与言语的特定行为之间的关系：这能使我们超越历史—自然语言的预个性，推动说话人的个性化。事实上，虽然语言既属于每个人又不属于任何人，但从说些什么的纯粹的、简单的能力到与众不同的、因情况而异的说话方式这段变迁却是能够决定“我自己的”个人见解的空间。但这是一个复杂的命题．这里因为时间关系，我只能提及而已。最后：我们应该记住，虽然这个预个性的感知功能仍然是这样，没有让位给个性化的行动，但另一方面，预个性的语言功能却是个性化奇异性的基础或者领域．这种奇异性正在其中形成。

第三，流行的生产关系是预个性的。因此，我们还要面对一个本质上是历史的预个性现实。在发达的资本主义补会，劳动过程调动起人类最普遍的要件：知觉、语言、记忆和情感。在后福特制时代，总的来说这些要件的作用和任务与马克思在《1844年经济学哲学手稿》（The Economic and Philosophical Manuscripts of 1844）中论及的“类本质”（Gattungswesen）或“通有存在“（generic existence）相符。整个生产力领域是预个性的。这是一致行动式的社会合作，是创制（poietic）、“政治”、认知、情感力量的总和。它是普遍智能，一般的、客观的、外在体现的智力。个性化的个人组成的当代诸众支持着它们，也支持着这一预个性现实（另外．自然还有无名的感官知觉和既属于每个人又不属于任何人的语言）。

一个两栖类主体（An amphian Subject）。法国哲学家吉尔伯特·西蒙栋（Gilbert Simondon）,吉尔·德勒兹的亲密朋友，他的一个重要的文本即将在意大利出版发行（出版方：Derive Approdi）；这个文本至今还相当被忽视（请注意，甚至在法国也是如此）。这本书的书名为“精神个性化和集体”（L'individuation psychique 'et collective）。西蒙栋对个性化原则的反思，提出了一些其他概念上的“谓语”，可应用于手头的语法主语——诸众。

西蒙栋的两个论题特别适合来讨论诸众时代的主观性。第一个论题论述了个性化永远不会结束（individuation is never concluded），预个性永远不会彻底转化为奇异性。因此，根据西蒙栋所说，这个主语（subject）包含着预个性元素和个性化特征的永久交织；而且，这个主语就是这种交织。这将是一个严重的错误，根据西蒙栋的观点，主语仅由其组成部分中的一个组件来确定，这个组件成了唯一的一个。可是这个主语恰恰是一个复合体：不但是个“我”，而且还是个“一”，不可重复的唯一性，并且还是无名的普遍性。

然而，个性化的“我”与人类的生物学基础（感官知觉等）、与母语的公共性或心灵交往的特性、与生产合作和普遍智能同居着，对此，我们必须加一句：这种同居共栖并不总是相安无事的。恰恰相反，这种同居产生出各种各样的危机。这个主语是一个战场。预个性似乎老是质疑个性化的行为：后者显示自己是一个不稳定的结果，却又总是可逆的；在其他时候，在另一方而，他却又是一丝不苟的精明的“我”，好像带着狂热的贪婪、带着所有预个性方面的世俗经验在努力还原本我。在这两种情况中，自然不会缺乏可怕的恐慌和焦虑等各种各样的病态表现。一个“我”不再有世界，或者世界不再有一个“我”：这两者是振幅的两个极点，尽管是以更包容的方式出现，却从来都不是完全缺席。根据西蒙栋，这种振荡是由情感和激清来突出显示的。实际上，预个性和个性化之间的关系是由情感来调停的。

附带说一下，这个主体（主语）并不总是预个性和个性化方面和谐的交织．经仔细检查，涉及“许多”中的每一个与普遍智能之间的关系。在我们研讨会的第一天，我们已经尽可能地强调了令人痛心的一种局面，这种局面是能够通过“普遍智能”来体现的，即如果普遍智能不被转化成为公共领域，最终却成为丧失人格的专制力量的压迫手段。在这种情况下，预个性就会变得咄咄逼人，势不可当。20世纪的批判性思想，尤其是法兰克福学派，认为苦恼来自个人与普遍生产力的分离。我们想象一个人被限制在寒冷潮湿的壁龛里，这时，在远离这个人的地方，无名的社会力量（或人类）之光在闪烁。这是一个完全错误的想法。苦恼和不安全感并非源自个体的存在和预个性力量之间的分离，而是来自它们的绝对交织性，当这种交织显得不融洽时，便是病态的振荡和危机。

西蒙栋

现在让我们转到西蒙栋的第二个论题。在这个论题里，作者论述：集体、集体的经验、团体的生活，并不像我们通常认为的那样，单一个体的特质会在其中减弱或消失；相反，它是一个新的、更彻底个性化的领域逋过参与到集体中，这个主体一点也不会放弃那个最独特的单一个体的特质，才有机会个性化，至少在一定程度上能与人共享预个性的现实，而这种预个性是所有个体在自身都有着的。根据西蒙栋所说，在集体中，我们努力完善我们的奇异性，使其达到高潮。只有在集体中，当然不是在孤立的主体中，才能使认知、语言和生产力具有个性化体验的形状。

这一论点能让我们对“人民”和“诸众”之间的对立有一个更好的了解。对于诸众来说，集体不是向心的或者合并的。它不是在其中形成“公意”和预示国家统一的场所。由于诸众的集体经验是使个性化的过程更为激进，而不是更为黯淡，出于对这种经验的考虑，作为原则问题，可以推断匀质性将被排除在外；能够为至高无上的统治者”代表”些什么或者向至高无上的统治者“转移”些什么的也将被排除在外。诸众的集体（collection of the multitude）被视为未来的或者第二级的个性化、建立非代表制民主政体（non-representational democracy）的可行性。逆向地说，我们可以把“非代表制民主政体”定义为历史—社会个性化的预个性：科学、知识、富有成效的合作和普遍智能。这个“许多”坚持作为“许多”，没有追求国家的统一是因为：（1）由于个性化的奇异性，他们已把各种预个性固有的统一性／共性丢在后面；（2）通过集体行动，他们更加重视和促进个性化的进程。

社会个体（The social individual）是马克思在“机器论片段”（《政治经济学批判大纲》：705）中创造的一个概念，我认为它对理解当代诸众的主观性是十分重要的。让我直截了当地说吧，这是一个与西蒙栋关于预个性现实和奇异性相交织的论点客观上相关的概念。这就是“社会个体”的概念。在我看来，这不是偶然的，因为马克思在他论述普遍智能、公共知识的同一个页面上也使用了这种说法。个体之所以是社会的，是因为个体之中体现着普遍智能。或者再回到马克思的《1844年经济学哲学手稿》，个体是社会的，囚为个体是站在单数的“我”旁边的公开体现形式，是类本质（Gattungswesen），是“通有存在”，是智人物种（Homosapiens）的全部要件和官能。

“社会个体”这个词是矛盾的修辞，对立的统一：似乎是黑格尔学派的奇思怪想，暗示性的、虚无综渺的，使得我们无法受益于西蒙栋对其含义的解读。“社会”应该解读为预个性。“个体”应该视为个性化的最终结果。因为“预个性”这个词必须包括感官知觉、语言和生产力，我们也可以说，“社会个体”是公开展示（其本身各个层面或构成要素）出类拔萃地发育、发展的个人。

这样，就有了一种词汇链，把“许多”的存在、个性化原则这个古老的问题、马克思“社会个体”的概念、西蒙栋关于每个主体中的预个性要素（语言、社会合作等）和个性化要素之间同居的论点等这一切联系了起来。因此我提议把“社会个体”与诸众结合起来。用马克思的理论——但与很大一部分马克思主义不相符——我们可以说，对事物现状的根本变革在于给每一个人类成员的存在以最显著的位置和最大的重视。这看似有些矛盾，但我相信，马克思的理论今天可以（或者更确切地说：应该）被理解为一个现实的和复杂的关于个体的理论、一个严谨的个人主义的理论：因此，它是一个个性化的理论。