选文简介

本文四篇选段摘自雅克·朗西埃的著作《哲学家和他的穷人们》中“柏拉图的谎言”第二节“话语秩序”，选段为：①从一个洞穴到另一个洞穴；②杂交的思想；③哲学家的奴隶；④健谈的哑巴。

1

从一个洞穴到另一个洞穴

当然，奴隶只是一种隐喻而已。但是，它却不是随便哪个隐喻。在第六卷结尾处，哲学家在埋怨什么呢？他们在埋怨那些试图躲到哲学大厦里以求摆脱奴隶关系的人们。那么，第七卷的开篇又在探讨什么问题呢？它在探讨从出生之日起就开始解救那些被束缚的、不知真理的人。我们也了解他在抱怨什么：他会认为洞穴里的居民不想被宽恕并被引向哲学世界。

他们意志坚强是错误的？他们意志不坚强也是错误的？我们要说的是，寻找或者拒绝的当然不是同一个哲学。逃跑的奴隶被矮墙上闪烁的浮华所吸引：漂亮的名字，美丽的形式，崭新的衣服。引导人们进入思想之神秘光辉的崎岖道路并不在此。

但是，确切地说，即使说哲学是道路而不是庇护所，哲学家还是能够很好地指引那些投入寻找有别于舆论所接受的声誉的逃逸者。就算那些受束缚的人并没有向他求助，哲学家也觉得自己要去把他们解救出来。

不同之处就在于此。哲学家选择他想要提携的人。哲学的范畴是选拔与限制的范畴，而不是使命的范畴。各种本性的卓越之处通过禁欲修炼而得以展现。战士和捍卫者因为放弃占有私有财产的好处才显得和他们的支配权相配如果说城邦要赋予哲学家权力，这是因为哲学家是唯一不想获得权力并被迫执行权力的人。为了证实自己的身份，轮到哲学家要被迫接受这种强暴，避免在哲学的道路上引导那些渴望最多的人。他更多是将竭力看清那些在追求其他目标的过程中表现出最符合哲学限制的本性。

在“失去才能赢”的游戏中，最可能的输家便是我们所说的那种“只需要挣脱桎梏”的人。如果只能在改变中获得好处，那么，很显然只有对成功的热爱才能促使做出这种改变。表示蔑视钱币是无济于事的。在坚持强调工人的收入的同时，哲学家希庇亚斯、柏拉图让我们明白一点：手工业者对支付自己薪水的货币没有选择的余地。他没有享受象征性支付的权利。因为注定了要从事铁质工作并获得资本的回报，在他向往哲学声誉的时候，他也只能证实其身体与精神与生俱来的残缺。

甚至当洞穴的故事还没有向我们展示后天培育的性质和与生俱来的本性之间的差别时，关于逃逸的奴隶的“反面说法”已经做了分拣。他把应该接受教育和不应该接受教育的人分开，把可以正当地接受思想的人和因接受思想而必定会被看作一种侵犯的人分开。至少，严格意义上说通奸只能产生类似于秃头铁匠与堕落公主在一起生出来的后代的那种杂种。“当不配接受教育的人来追求教育，并且和教育之间进行让人感到耻辱的交易，那么，依我们看，会孕育出什么样的推理和观点呢？确切地说，这些雄辩家的推理和观点是不合法的，也不是源自一种真的思想。”

2

杂交的思想

很明显，这不再是城邦中劳动与阶级的问题了。问题在于规定了思维权利的哲学正当性。关于出生的讨论在此完全是怪诞的。在土著城邦及三种金属的虚拟中，“出生”被认为是人为的方法。关于小爱神（Eros）的诞生的故事为珀涅亚（Penia）和波洛斯（Poros）之间不正当的性行为采纳了穷人权利这个托词，针锋相对地反驳爱情的乞丐本性。但是，热爱哲学的铁匠的果敢行为却不能获得这样的权利。这种果敢行为对哲学来说是一种绝对的凌辱，那是缠绕在哲学纯粹性问题上的基本画面。

问题仅仅在于这种纯粹性不能通过别的途径被证实，而只能通过指出异种混合来证实。哲学的尊严是以这种荒诞的但又不失严谨的逻辑为条件的：有的人生来就不是从事哲学这个职业的，因为出生缺陷被发配到工人的行业，这个行业在他们的身体和灵魂都标记了一种缺陷，而他们的身体和灵魂想要触及与之不相称的东西就是一个明证。

反面举证的硬性需要，是一种与出生的偶然性同一并按照杂交这个不利己的证词而建立的哲学的正当性的丑闻，杂交独自成为正当性的“起因”，贵族的卑贱起因。身体上所带有的出生印记表明了问题的焦点。它不仅仅在于让生为哲学家的真实性压制诡辩家的骗局，还需要生产出一种任何精神医学都不能归纳的身体上的差别。这种身体上的差别表达的不仅仅是贵族对手工业者的蔑视。这种差别在证明了公正与健康之间的距离后，它便支持哲学试图成为一种不可归并到任何道德健康技术的论说。哲学不是一种医学，它是一次新的诞生。

从这点出发，我们便能理解这段话的关键问题。那些评论者一致希望知道安蒂斯泰纳（Antisthène）的杂交其母是剑斗士——是否也揭露了犬儒主义者，而希庇亚斯的丰功伟绩是不是也揭露了诡辩者，是否还揭露了归因于普罗泰戈拉（Protagoras）的屠夫职业。

从某种意义上说，没有选择的必要。大杂烩本来就是柏拉图式对话的一种技巧。因此，新贵既可以是干活粗枝大叶、扮演哲学家角色的希庇亚斯；可以是企业家、民主派安尼都（Anytos）——苏格拉底的告密者，他混淆个人天赋与希庇亚斯的交易；也可以是普及了希庇亚斯的美学和苏格拉底的德行观念却出身不好的安蒂斯泰纳。然而，轻重缓急的层次控制着混合的方向。诡辩家的独自揭露没有论证文本的生理幻觉。如果问题的核心在于继承问题——此处指对苏格拉底思想的继承，那么私生子和婚生子的对比反而有了意义。在这里，对手是安蒂斯泰纳，他推广一种大众的苏格拉底，他把辩证对话的方式变成公共教育的目标，并且主张一种适用于全民并且可以被全民接受的德行。德行——禁欲，德行——健康，适合运用于一个放纵的国度，它是通过类似于一种无音乐伴奏的韵律操的灵魂技巧而获得。所有这些能指符号都在第七篇的结尾处汇集。不牢靠的、混杂的精神——像猪一样满足于某种拒绝科学的伦理，残缺的灵魂适合俗人的韵律操，却不适合神圣的音乐——再次被禁止接触哲学。这种与生俱来的缺陷：猪--私生子--残疾人，在哲学上总是按照同样的价值标准而被确认。它们没有突破通向善恶学的谎言的底线，诡辩家希庇亚斯，私生子安蒂斯泰纳，他们将自己的仇恨留给有意的谎言，留给模仿真理的计谋。而且，他还无视激进的谎言，看轻无知的谎言。无知还是太脆弱了。他们的无知就在于完全拒绝了解科学。

根据我们所了解的，这就是安蒂斯泰纳和犬儒主义者的苏格拉底主义：一种被断绝了科学入门的禁欲主义的德行。打乱了德行的哲学等级关系，犬儒主义声称要让所有人可以从事哲学。除了诡辩者的诡计之外，科学还要提防这种单纯。真正的单纯是神圣的特权，是启蒙的事务。犬儒主义德行既健康又民主的单纯应该拿来和诡辩家的阴谋诡计做比较。或者，应该让它们都针锋相对地反驳城邦腐化堕落的原恶，即人民的权利。

因为，对于本书非凡的第六卷，也可以这样说：“在柏拉图谈话录中，一直被孜孜不倦地追踪的敌人并不存在。”相信这种被新贵安尼都到处传播的无稽之谈的是人民：雅典人的青春就是被诡辩家的论据所腐蚀的。但是，这种信念完全是虚伪的。在这种信念中其实只存在一个诡辩家一个使人堕落的人，那就是人民自己。当他在议会、法院和剧院用讥笑声和掌声来盖住理性的声音时，是他自己训练了诡辩家。当他将政治变成了阿谀奉承的艺术，他独自腐化了暴君克里蒂亚斯和享乐者亚西比德的灵魂。如同暴君一样，诡辩家也是民主政治的产物。而民主政治人物也是视劳动和经济为主导德行的政治寡头和新贵王国的子孙。

一切都限于杂交的王国。对财富进行中伤之人安蒂斯泰纳将哲学纳入组成了资本家安尼都的民主党派的那些杂种的权利范围。而安尼都则以清除诡辩家为借口把自己变成了人民的领袖，而这个人民恰恰是最大的诡辩家，并且是使亚里士多德派哲学家堕落的罪魁祸首。这是反哲学的完美范围，要对抗它，必须要划出保护圈，保护并且阻挡侵犯哲学圣殿。

3

哲学家的奴隶

正如我们所见，这种方法以它的方式确定了平均主义。它将那些其实是自由手工业者装扮的奴隶拒绝在哲学大门之外。但是它曾经去寻找真正的奴隶——迈恩（ThessalienMénon）的奴隶，为的就是证明一切灵魂自身都具备数学真理原则的知识。当迈恩的奴隶独自找出求两倍正方形面积的边长的公式时，他证明了两点：科学是可能的，只不过不是随便什么科学都是可能的。为了唤醒沉睡的科学应该采用的是选民所专有的辩证的挑衅的方法，而不是采用民主派诡辩家普罗泰格拉或者人民哲学家安蒂斯泰纳的说教方式。童奴是一个纯粹的经验主体，是证明教化的纯粹主体。当获取自由知识的权利还是一种被无知所束缚的灵魂的纯粹潜在可能性时，从这一最初的时刻出发，将会了解知识如何获得释放，还会了解到在需要的时候，童奴或者其他人是如何变成博学的人。然后，一旦有了经验，就可以回到虚无之中。如果说年轻的劳动者在某一短期的既定的时间里能够成为至高无上的科学的佼佼者，那是因为他不是一个社会主体，不是理想国的一个要人。他不会出席任何赞扬或者批判演讲与戏剧表演的场合。他自己掌控赋予他的理解的权利。不能成为自己主人的奴隶为不能像私有财产那样转移的科学作证。他的作用就是用来扩大阻挡德行的一切民主教化以及人民的苏格拉底主义的那种距离。人民哲学家什么也不能留给手工业者。最高端的知识已经在任何一个奴隶的灵魂中存在了。至于创立了个体或者富有政治经验的行为的自由人的德行，任何教育者都无法对其进行教化。德行的诡辩派教师以及赞同父式教育的安尼都在这方面可以不加区别地驳斥了。功利主义的德行是公正的观点，它是灵感的问题，而不是知识的问题。

天才的想法就是通过迈恩的奴隶，柏拉图创造了我们思想中最持久、最具有效率的一种形象：纯粹的无产阶级，我们总是可以根据需要让他们与手工业者对立，或者把他们悄悄地塞到手工业的行列。人摆脱桎梏的可能性只是作为哲学家的意志而存在，因此永远只会在规则当中才会失去这些桎梏。被绝对剥夺的人的无限潜能会打消其他人的平凡的、原初的憧憬。纯粹自学者潜在的全知让工人臆断的风言风语失去信誉，并且挡住了勤杂工进行自修的道路。后者现在该明白一个道理：他们所做的一切努力只能让他们远离潜伏在其身上的知识。智慧不会通过这种分析和整理而获得，而这是犬儒主义者对手工业者们鼓吹的德行修行。一切修行都是一种转变，是哲学家让佼佼者们关注其知识盲点的手段。

甚至在对这三种范畴进行分配之前，哲学家和微不足道的奴隶之间的对话已经让哲学范畴第一次对社会范畴封闭。自由问题和知识问题之间有某种联系，因为在核心问题上要了太多的手段。我们知道谁该为这种踌躇负责：人民哲学家，他们总是在手工业者身上流连，试图向他们或者在他们面前解释学习德行的必要性，因为德行可以让人解放；尽管克里蒂亚斯反对，我们还是可以认为他们是某种意义上的苏格拉底。

为了解决苏格拉底和手工业者之间的问题，微小的奴隶和苏格拉底本人都是同等重要的。这样就应该请求正式反驳公共流言及对手扣在他头上的东西。祈祷用最激进的方式解决问题，不存在可以教化人民的德行。原因很简单，那就是德行是不可教化的。它是本性的或者次本性的问题，它是一种恩赐或者说一种染料。第一第二阶级的德行就是如此获得的。按照苏格拉底的观点，哲学家的德行是神圣的选择。对哲学家选择要解除桎梏并改变其人际关系的人来说，这种德行对其打开启蒙之门。战士的德行，它是普通城邦中的神圣启示，是理想社会中哲学家的粗浅知识。它是一种公正观念的德行，其拥有者既无法理解也无法传播。

奴隶身份和自由的问题也同时被解决了。一方面，有些知识需要被解除束缚；另一方面，在现实生活中，也存在需要被科学束缚的公正观念，否则它们会像逃跑的奴隶那样而逃走。换句话说，它们会像手工业者的作品那样变得具有欺骗性，比如达罗斯（Dédale）所主持的一场虚幻运动的雕像群。

既没有专属于手工业者阶层的德行，也没有可以转移给其成员的德行。不存在大众教育。手工业者永远都只是大众人群中的某一个人。

社会秩序的划分和话语秩序的划分因此达成了一致。在城邦中，存在三个阶级，没有奴隶。在话语秩序中，有奴隶身份和自由的问题。有一种话语，它渴望波澜壮阔，于是只能陷于卑屈之中；另一种话语，它在连贯性中确保其自由。

别无其他。一种人民的哲学，尽管其言论都是主张民主的，还是受到这种分配的制约。它只能是一种对先行话语的模仿，在杜撰时，它专注于刻板的写作技巧，在入会时，它专注于民众的法律，而民众的选举永远只是多数的噪音而已。

4

健谈的哑巴

为了让人领会话语的共享，还需要一个哲学家王的故事。这次不再是腓尼基人，而是埃及人。创造之神休斯（Theuth）是技术专家，他来向塔穆（Thamous）介绍他的最新发明——文字。文字将使埃及人民更容易保持记忆和科学。

然而，国王推翻了他的论证。因为作为目的科学的掌握者，他觉察到了方法的不轨。文字不能让埃及人更能够保持记忆，反而会使他们变得更加健忘。在记忆方面，他们应该更加相信陌生的标记；在科学方面，他们只能接受到一个表象。这不是一种理念体系，而是一种教条诡辩论，是关于表象的科学，关于意图的科学，关于纠纷的科学。这些自以为博学的人很快就会变成“让人难受的”人。

文字，从最初的意思看，它实际上是不说话的演讲，就像画家使用的形象，书面话语中的“陌生的标记”，只要不对它们配上语言的话，它们就会让人产生错觉。但是，一旦对其细细研究，它们就会显示虚假的本性。它们不知道回答问题。和活生生的话语相反，书面话语无法“自我抗辩”，它只满足表示一个事物，总是同样的那个事物。

很明显，这不仅仅是要将口头表达和书面表达作简单的对照，而是要将辩证的活生生的话语与由美学杜撰的书面话语相对照。辩证论者也使用书面语言，要么作为一种娱乐，要么作为一种记忆的辅助，但是他的鲜活的语言不仅仅与诡辩家、辞藻华丽而浮夸的作家、安蒂斯泰纳的论文截然不同，而且也和他们宣读的话语截然不同。因为这些话语也是由无声的标记构成的。当辩证的搏杀打断其周期时，这些虚假的话语是没有能力进行自我抗辩的。

但是，这种哑巴话语却又是一种非常啰嗦的话语。这种无法自我抗辩的文本，这种与其各关系部分脱节的话语会胡乱发散，“既有朝着主体思想方向的发散，也有朝着毫无干系方面的发散，全然不知话语对象，不知道应该对谁或者不应该对谁话语”。

这种错误看起来和柏拉图在修辞学中一贯指责的内容是对立的。他指责修辞学就如同一个只关心自己客人口味的厨师。但是，事情在此显得要严重很多。这种既不了解其听众也不知道话语对象需求的哑巴话语会不分场合地传递什么事情。他不知道对谁话语，换句话说，他不知道话语的受众，即那个能够或者不能够分享其思维的对象。哲学家活的逻各斯是关于真理与谎言的科学，但同时也是关于话语和沉默的科学。他知道箴言时要闭口。而书面话语却既不能在该闭嘴时缄口，也没有能力在该讲话时讲话。它在哲学家的提问面前失声，却情不自禁地要对外行讲话。对自由话语不加限制的民主使一些漂亮的名字和一些美丽的哲学表象闪耀在那些最机灵的手工业者眼中。民主的残缺就在于折中性。折中性将逻各斯交给那些在劳动中身体和灵魂都被伤残的人来支配。

手工业者不应该变成“让人难受的人”，但是，首先要做的是，不应该消除那些生来就是发表话语的人和生来就不是做这件事的人之间的分水岭。应该建立确定正当性和非正当性的法制体系，它不应该是简单的真和假的区别。还要建立关于表象的法制体系。

其实，我们一般从偶像崇拜出发从而进入其思想，通过意识反映论的手段，臆断才对感性世界犹犹豫豫地作出意志判断，才得以走上一个心智的道路。这种道路应该被保留。纯粹思想的正当性通过规定一切具有双重人格的法制体系来确立：即一切复制、重复、反射、仿真。复制品的世界，模仿者的世界。要防止通过调节技术和技术人员的世界介入控制思想路线的表象手段中。不存在真实的世界或者表象的世界。只存在两种生活。一切都应该一分为二。

真理是哲学的真理，而不是社会的真理。《菲德尔》中的哲学家不是国王，他没有划分阶级。他与各种话语模式形成鲜明的对比。话语可能会发生作用，但他认为演讲不会发生作用，认为一切非哲学佼佼者修行的东西仅仅是关于自我的静态运动，是对自我复制的一种游戏。

通过实业家、鞋匠与民主政治的辩护人西法罗（Céphale）之子吕西阿斯（Lycias）的言说而提及了修辞学。需要指明的是，修辞学仅仅是夸夸其谈的演说家和其听众之间的逆向关系。而且，演说者确实也不了解他的听众。他不是一个具有辩证思想的“招魂的巫师”，而后者了解他面对的对象的灵魂，并且拥有引导他们到他想指引的方向去的方法。但是，他不需要这种知识，因为他不想驾驭灵魂，而他期待的仅仅是抓住他的听众，而对其听众，他只需要知道沉醉于浓墨重彩的是大量的混杂的民众。只需要取悦民众就可以了。而要做到这一点，只需要投其所好便可以了。于是，代人撰写演说稿的人——他也是从事写作的人，并且是人民的一分子——为了自吹自擂，他这样开篇：“他受到人民的爱戴……”一种同语反复的演讲，利用民众投票来证实自我的自我证实：掌声是大众法则，是纯粹的数量上的共振。

分析的结果令人放心。修辞学的批评在柏拉图思想中也具有这种功能。它消除各种忧虑：由可能会将自己的反映同思想的反映相混合的帕尼尔日诡辩论滋生的忧虑；由于话语中没有预见的进展而可能会导致内行人的科学滑向外行人而产生的忧虑。修辞学的批评可以断然中断话语、并自由地将话语拉回到它纯粹的工具功能上。和哲学相比，能够使哲学家灭亡，却无法通过利用其奇异的技术扰乱哲学的奥秘的只有这种说服艺术。如果这种技术交由技术人员掌握，那将是令人生畏的。但是，就像曾经对卡里克利斯（calliclès）指出的那样，苏格拉底同样对菲德尔也指出：它算不上是技术，它是一种常规，是一种不为生产者服务而只为每天吃同样的菜谱的消费者服务的厨师。

于是，自由话语就这样就位了。但它永远只是以其奴隶伙伴为对象的话语。它其实并没有给人以假象，只是赢得称赞。总之，它做自己的事，它不混淆事务，而是将之区分开。它的声誉局限在对“节制”的模仿，即正是从对自己的模仿中所保持的德行。