海德格尔说海德格尔

张一兵

本文为《海德格尔自述》一书的代译序

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《海德格尔自述》

南京大学出版社2015年

张一兵编 李乾坤译 方向红/校译

海德格尔是20世纪最伟大的哲学家、思想家之一，其哲学思想在我国也日益成为学术研究的热点。《海德格尔自述》一书，摘选了《海德格尔全集》中若干篇重要的海德格尔对自己思想道路的总结性文章和早年撰写的生平、履历。其中，以《道路回顾》一文为代表，海德格尔绝无仅有地系统总结了自己青年时期走向存在之途的思想道路；而几篇海德格尔的简历、生平，则为我们提供了研究海德格尔思想道路的独特视角。同时，不同时期自述中微妙的差异，也恰恰是我们洞察海德格尔思想境遇的十分难得的切入点。

作者简介：张一兵，南京大学文科资深教授，马克思主义社会理论研究中心主任，哲学系博士生导师。

在最近我对海德格尔文献的梳理中，一个意外的发现是在海德格尔留下的大量文本中，还存在一部分长期以来被研究者严重忽视的一类文本，即他亲自完成的简历、生平和对自己思想道路进行回顾的总结性文本。有趣的是，在海德格尔这种自述式的文本中，我发现这些文本竟然也会区分为半公开的面具性言说与秘密的真言。这也是说，海德格尔在文本中说海德格尔，但也是在两种完全不同的构境层面说自己：一是面对特定机构和需要所作的说明性交代，这通常是概述人们看得见的海德格尔的基本经历和思想发展的自述；二是海德格尔对自己思想道路的总结，这又分为公开的文本和私下完成的秘密文本，这是一个双层自指性构境。我认为，在海德格尔说海德格尔中，更需要我们深思的东西，是他自说自话中隐蔽自指的东西。其中，最重要的秘密文本，就是海德格尔在1937年前后写下的《道路回顾》一文。此文实际上透露了海德格尔本己思想构境中的本真性自我指认。我突然意识到，让海德格尔自己说，可能是走向海德格尔之思的唯一可行的本真指南。

1. 是否可信的海德格尔自述

海德格尔在文本中说海德格尔，首先是面对特定外部需要所作的说明性交代，这通常是概述海德格尔的基本经历和思想发展的自述。在这一方面，他在不同时期里写有四份简历（Lebenslauf）：分别写于1913年、1915年、1934年、1938年，另有一份写于1922年的“生平”（Vita）。[1]其中，1922年的这份生平中包含着比较重要的自我评论。应该说明，这些自述并不为公开发表所用，而多数只是提交给特殊的委员会或机构。后面我们可以看到，海德格尔在1950年背地里大骂“机构”的场景。仔细去看，我们能体认出其有趣的微妙差异。

青年海德格尔

从目前收入全集的文献来看，海德格尔写下的四份简历都是用作申请学位或教职的公干，所以，他知道这些简历是写给那些学术秘书和大他者看的东西，因此这些简历都是比较官样化的话语。在这些简历中，其中第一份写于1913年的简历是为了申请博士学位所写，这也是所有简历中最简单的一份海德格尔从他的出生、上学到最后的大学听课，其中没有任何主观评论。与这一简历相近的，是他写于1934年和1938年的简历，只是一种简单的对经历的客观描述。似乎，根本不能建构起一种多于文字的阅读情境。令人感兴趣的是青年海德格尔分别写于1915年和1922年的两份自述。我们先来看第一份。

青年海德格尔写于1915年的那份简历是为了申请执教资格所写的自述。在这份简历中，青年海德格尔对自己的思想发展有了最初的主观评论，这初步具备了某特定阅读构境层，按其质性可界定为表演性阅读构境。[2]

我们看到，这是青年海德格尔写给以新康德主义者李凯尔特为首的学术伪大他者们的东西，即申请讲师资格论文《邓斯·司各脱思想研究》附录的自述。由于他当时申请的是天主教哲学教席，所以这里会有两种被审读的目光：一是新康德主义，二是天主教神学。以我的判断，这篇自述有过多的投其所好之嫌，因为通篇都是新康德主义哲学家和神学家可能想看到的审读情境。青年海德格尔第一个感谢的人是当时的寄宿中学的校长、现在的主任牧师、康斯坦茨的康拉德·格律贝尔博士。首先我们看到，青年海德格尔将中学时期的自己就说成了一个喜爱科学的青年：七年级开始对数学产生“偏爱”，然后还涉及物理学，甚至连反对科学的宗教课程也使他“对生物学发展学说有了一个扩展阅读”。进入弗莱堡大学学习神学之后，经院哲学让他“获得了形式逻辑训练”，而阅读胡塞尔的《算术哲学》更是让他“对数学有了一个全新的眼光”。让人看起来，这就是一个热爱科学、有着扎实数学和逻辑训练的青年。其次一个重要的说明，是青年海德格尔第一次对自己放弃神学的说明，对此，他是这样解释的：因为对学术的深入探索，他在三个学期之后“严重劳累过度”，“我之前因为过度运动而产生的心脏疾病也因此更加严重，以至于使我在将来献身于教会事业的愿望成为很大的疑问。因此我在1911、1912年间的冬季学期转到了自然科学和数学系”。这里的解释似乎是说，因为健康原因使海德格尔十分不情愿地不再为教会献身。我发现，在过去关于海德格尔生平研究的通常说法，都是选取了海德格尔的这个说明。可是，我觉得这不见得真是事实。其中的机缘，在以下的非表演性阅读构境的讨论中自有澄清新境。并且，海德格尔将自己的大学学习所得基本定位于科学认识论和逻辑学之上，并且他声称，在自己对邓斯·司各脱的范畴和意义学说的研究中，“产生了对中世纪逻辑学和现代现象学影响下的心理学进行一个总体的描述的计划”，他还信誓旦旦地说，“如果我能够得到惠许，可以进入科学的研究和教学，那么我将献出我一生的工作来实现这些计划”。你能相信他所说的将一生“献出”的诺言吗？如果我没有记错，也是在1915年12月，青年海德格尔为了申请教会的奖学金时，也在申请书中向神学伪大他者写道：“愿以终身的科学研究工作去融会贯通经院哲学中的思想遗产，为基督教-天主教生活理想的未来而进行精神上的成斗，以答谢最崇高的红衣主教教会团对申请人的无比依赖。”[3]这就是我所说的由表演性话语建构起来的表演性阅读构境层。

邓斯·司各脱（约1265-1308），苏格兰中世纪经院哲学家、神学家、温和实在论者

第二份值得认真解读的自述文本，是青年海德格尔写于1922年6月的“生平”。这一文本在被全集收录时并没有给出具体的说明。言其重要，是因为此时青年海德格尔已经不再被钳制于某种具体的学术体制资历的定向条件，他更需要的是直接显示白己的学术能力，所以，他可以在自述中比较真实地描述自己的思想发展进程。他可以建立一种从表演性向表现性过渡的阅读构境层。在这一“生平”自述中，海德格尔的自指显然不再是迎合新康德主义和教会，但是我们可以感觉到他在向当时学术场中已经获得承认的胡塞尔现象学的表演性致敬，当然，他已经敢于表明自己的独立思想个性了，即在现象学中的差异性表现。此处的阅读之看的显境意向，显然不再是李凯尔特等新康德主义者，而是向胡塞尔之类新的学术伪大他者表现自己的学术原创能力。

“生平”从弗莱堡大学的学习开始，青年海德格尔说，虽然我作为神学院的学生学习天主教神学，但却“主要热衷于哲学”。这显然与1915年的前述有细微差异。神学的学习中，即倾向着眼于思想渊源，也在教义解释学中学会了“将被给予的东西（das Gebotene）清除出去的努力”。这是显现自己的方法论功底。有趣的话语现象是，关于他退岀神学学习，这份自述中给出了一个新的解释：

“我在第一学期的神学和哲学研究，使我在1911年春天里决定从神学院退出，放弃了对神学的学习，因为我不能够接受当时依照明确的要求而提出的“现代派誓约”（Modernisteneid）。我也因此而变得贫穷，但是我仍然决定，作出这样的尝试，献身于科学的研究之中。”

请注意，这一次退出神学的原因不再是外部肉体上的健康，而是内心中的拒绝。我发现几位传记作者都选取了上一份简历的说明，那可能正好是不真的东西。原来申请教会奖学金，也是为了避免贫穷，甚至是涉及能否读书的问题，所以，我们不必对他原来那些为了生计所说的表演性话语过于认真。我觉得，此时青年海德格尔还是要向胡塞尔等人表明自己对现象学的认同，所以他在自己的讲座中也彻底清除了作为信仰的神学内容。他说：

“早在学术教学活动的一开始我就清楚，在实际上坚持天主教的信仰观点的情况下，不受所有的保留和隐蔽的约束影响的真正的科学研究是不可能的。对我自身来讲，通过在现代宗教历史学派的意义之中对早期基督教的不间断研究变得不再能够持续。于是，在我的讲座里，我不再提及神学家了。”

1920年代的弗莱堡大学

神学不再是被表演为信仰对象，神学家不再被偶像化地提到。神学大他者甚至连伪大他者的伪饰都被祛除了。这可能会是此时海德格尔比较真实的想法。于是，原先建构的阅读情境被新的思境所替代了。

显然，胡塞尔是这份自述的主要读者。所以，青年海德格尔对胡塞尔过于溢满恭维的表演性敬意成为文本阅读构境的核心。第一，他把胡塞尔来到弗莱堡大学，使自己能够“系统地熟悉现象学”称之为“从第一学期就希望得到的机会”；第二，他详细描述了自己每周下午从胡塞尔那里得到“重要的建议”，并且“从1919年春天开始直到这个夏季学期（1922）一直有规律地参加胡塞尔的研讨课”；第三，战争结束后，“我获得了一份由胡塞尔提议的被用做助教费的奖学金，从1920年秋天开始我和胡塞尔一起共同正式开设了现象学研讨课”。最后，青年海德格尔开列了一份十分详细的课程表，他此时开设的讲座和课程几乎全部是现象学语境中的讨论。读者在这种阅读构境层中真的会以为，海德格尔就真是“现象学之子”（胡塞尔夫人误识此表现性构境之语）。

当然，在这份自述中，我们也看到了青年海德格尔开始成为真正的自己。这位青年哲学家想要表现的东西是：

“对实际生命的基本现象进行系统的、现象学的和存在论的解释：因为实际生命根据其存在意义被理解为“历史的生命”，而且根据其与一个世界且在一个世界（周围世界、共同世界、自身世界）中打交道（Umgehen）的基本行为方式（Grundverhaltensweisen）而被带入范畴规定。”

这当然不是胡塞尔的现象学，而是在胡塞尔之上走岀的“青年海德格尔成为海德格尔”（伽达默尔语）的第一步，从胡塞尔意识现象学走向传统被视作基始“本体论”的那个东西，它将第一次被解构为面对生命实际生活的历史存在论。在一种由真实的人与外部对象打交道的行为方式中建构起来的三重世界：一是周围世界，即交道关照中建立的效用关系场；二是人们之间的共同生存关系场境；三是自身建构的复杂主体世界。这就是1922年他即将写就的那个著名的“那托普报告”的基本内容了。

胡塞尔（1859-1938）

在这里，我们看到青年海德格尔的这一步与狄尔泰显然相关。他说自己在1912年就开始“了解狄尔泰的精神历史著作”，并且，自己的这一新的想法在“原初上接近历史的精神科学的最密切的劳作关联与境（Arbeitszusammenhang）”。这个Zusammenhang是狄尔泰历史哲学中最重要的关键词。

[1] 参见《海德格尔全集》第16卷，美因河畔法兰克福，2000年，第32页，第37页，第247页，第350页，第41-45页。

[2] 依我的最新研究心得，我发现面对神学、学术和政治三种大他者，海德格尔的文本可依自己保蔵的本真思想与专为不同层面他性观看所制作的“学术逻辑建构”，区分为被迫臣服式的表演性（vorführen）文本、争执式的表现性（Ausdrücklich）文本、垂直在场的现身性（Gegenwart）文本和隐匿性的神秘（Geheimnis）文本。参见拙文：《海德格尔学术思想文本中的“怎样”（Wie）》，《哲学研究》2011年第7期。

[3] 参见［德］萨弗兰斯基：《海德格尔传》，靳希平译，商务印书馆1999年版，第71页。

2. 公开与秘密的自我评点：不同的思想道路之回顾

我发现，海德格尔在自己的一生中，曾经多次对自己走过的思想道路进行过回顾甚至是精心的总结，这些回顾性的文本是我们研究海德格尔思想发展史十分重要的一批关键性文献。其中，海德格尔在自己的秘密写作中，竟然也留下了对已经走过的思想道路的回顾和自我评点，这是一批极具价值的历史文献，它们完全可以作为我们判定海德格尔思想发展不同阶段界划和一些重要文本定性的直接依据。然而，这些秘密文本中的大部分却在传统的海德格尔研究史中被奇怪地忽视了。在我这次对海德格尔文献的认真梳理中，我几乎是“重新发现”和重构了它们的思境。

具体说，海德格尔对自己思想道路的回顾和总结也可以分为公开发表的表现性文本和私下完成的秘密文献。前者有大家熟知的1963年写下的《我进入现象学的道路》一文、1966年接受德国《明镜》杂志的釆访和1969年接受德国电视二台的釆访，还有一些文本说明和公开书信中对自己思想道路的评论。《我进入现象学之路》是海德格尔在1963年为了祝贺赫尔曼·尼迈耶八十岁生日所写的感谢文章。尼迈耶为萨勒河畔哈勒的尼迈耶出版社的创始人，也是最早出版胡塞尔、海德格尔早期著作的出版社。而后者则是海德格尔私下完成的完全不带有任何表演性和表现欲望的秘密自我评估文本。我发现，其中最主要的文本是他在1937年前后完成的“道路回顾：I.我以往的道路。II.愿望与意志的增补（关于已探索道路的葆真）”。依我的判断，这是海德格尔完成于秘密写作初期的一份极重要的自我思想小结。其中，他对自己过去的不同讲座和重要文本大都作了粗细不均的自我评点。这一文本对于理解海德格尔眼中自己思想道路的真实情况是极为重要的。此外，还有1943年写下的《经由〈存在与时间〉的道路（过程）》，1950年完成的《我的思想道路的必然性》的笔记和《归途与转向》。海德格尔最后一份自我筹划式的文本是1976年未能完成的全集第一卷前言的《关于计划的全集版前言的笔记》。[1]仔细一些分析，在他没有打算公开发表的大量秘密文献中，也时常会有一些零星的自我评述。在此，我们先来看海德格尔在这份作为秘密文献的《道路回顾》中的本真思想构境。

1966年海德格尔接受《明镜》杂志采访

《道路回顾》（Ein Rükblick auf den Weg）—文写于1937-1938年前后，这正是海德格尔决定开始写作秘密文献不久，《哲学论稿》正在写作过程的末端。为什么在这种时候，海德格尔会写下他一生中唯一一篇对以往思想发展的总结性文章？显见的理由，应该是海德格尔觉得自己已经完成了不同于在形而上学学术场境（第一条道路）的另一道路的本真性运思构境层，双重思想构境的基本格局已经生成。这样，他可以一方面继续在形而上学学术场上进行必要的争执，更重要的是，他终于能够平静地在背地里生产自己先行于这个世界的本有思想。与上述那些建构特定他性阅读构境的做法不同，秘密思想构境中的自我小结没有了他性的阅读构境对象，它们通常是海德格尔自己弄清楚问题的自然运思。所以，这里的思想构境和运思现身基本是本真性的本有（Ereignis）。

在这一文本的开始，海德格尔对此文有一个极为重要的说明：“［是从形而上学和对它的克服（Überwindung）的视野来进行阐述的］还不是从存有自身。写于1937-1938年。”这一评点并非是说这篇总结性文章的性质，而是明确标示出对海德格尔到1937年时已经走过的道路，特别是他已经公开发表的文本、公开教学讨论的讲座文本的定性说明。这里仍然是一个双层构境：第一层是从存有自身出发的本真运思构境，在此时只是正在写作中的《哲学论稿》，这是一条刚刚建构岀来的新境。它对应于我所指认的秘密文本。第二层是对在这以前他所有文本的思境的质性指认，“从形而上学和对它的克服”一语中内含了两个意境：一是指这以前的所有文本都是在传统的形而上学讨论域，并以形而上学的话语方式进行的探索；二是说，这种探讨的性质是与形而上学本身的争执，直接目的是“克服形而上学”！这正好是我上面所说的表现性文本的基本内容。而海德格尔的这一概括有一点小小的不周全，即他在本文第一部分评点的三篇早期论著，并不是自觉克服形而上学的东西，而就是在形而上学同质性逻辑之中的表演性（“尽义务”）的伪境。并且，此时海德格尔在诗歌研究中让本有思想直接现身的文本还没有成熟。对海德格尔而言，诗歌研究此时只是本有思想被生成的缘起处之一，本有思想与诗学的共存中还没有故意性。“还不是从存有自身”一语，指的是整个思想总结所使用的话语仍然是形而上学式的学术阐述，并没有直接由存有构境。其实，依我的看法，海德格尔此时正在生成的存有论道说并不合适进行理论逻辑综述和评论。因为那样去做，人们将会听到一堆胡话。

在文本开始的第一段话中，海德格尔说，自己的这条思想道路并非是“预先意识到的”，它在“始终摇摆不定并一直处于挫折和迷途的包围之中”，固然现在思之“何所向”的目标已经明确，即踏上走向本有的大道（Bahn），但“思考的任何一个阶段都不知道，在它前面究竟会发生什么”，这也是说，他的思想并非为目的论的，似乎从开始就有一个预设的走向“什么（Was）”目标，道路的方向是历史生成性的，并且，这一道路也是永远开放的、无止境的。在我向不少研究西方哲学的朋友提出海德格尔如此复杂的多层思想构境和四种文本交织时，他们大多教人的第一个充满怀疑的反应都是“阴谋论”。[2]然而，在我看来，这真的不是海德格尔一开始就自觉设置的一个打算愚弄所有人的阴谋，他有拒斥现世生存状态的先行性，但这一切复杂的思想构境都是逐步生成和多层化建构起来的。用他自己的话来描述，即是“历史性创立的（geschichtegründend）”。在这一点上，我相信海德格尔。

晚年海德格尔

这篇思想小结分为两个部分：第一部分是对海德格尔自己已经公开发表的论著进行的评点，他自己用了“我以往的道路”（Mein bisheriger Weg）的标题；第二部分则是对他自己没有公开发表的讲座和已经正在写作的秘密文献进行的评论，标题却是“愿望与意志的增补（对已探索道路的葆真）” [BEILAGE ZU WUNSCH UND WILLE （Über die Bewahrung des Versuchten）]。显然，这后一标题是海德格尔对自己没有公开发表的东西中本真性的意图的交代，特别是括号里的副标题更有意思一些，这个“葆真”是指让本真性归于隐秘，不流俗于现实学术场表演—表现构境。以下，我们先具体讨论第一部分。

“我以往的道路”这一部分的回顾都是针对海德格尔在1937年以前公开发表的文献，其有早期发表的三篇文献和《存在与时间》。对于前三篇早期发表的文献，海德格尔用了一个他肯定不会公开说的表述，即它们都是“作为公开发表的仅仅是尽义务（als Veröffentlichungen nur pflichtmäßige）”的东西。这三篇文献分别是写于1913年的博士论文《论心理学主义中的判断》，1916年的执教资格论文《邓斯·司各脱的范畴和意义学说》，1915年的执教资格演讲稿《历史科学中的时间概念》。海德格尔所说的“尽义务”，说得客气一些，意思是对得起教过他的老师们，说得不客气，就是让大他者们看着顺心，以能够顺利得到博士学位，获得执教资格。这正是我所指认的表演性文本的核心构境意义。这样，海德格尔私下对这些文本的评价竟然都是不高的，因为是在别人锅里做饭，好吃也是人家的香。在这里，这些“尽义务”的表演性构境被私下的如实想法所拆解。所以，他指认自己1913年完成的“博士论文”是“完全受当时主流视角决定的”，主流视角即传统哲学的形而上学框架，所以在这一文本的思想构境中，海德格尔显然不可能自觉地克服形而上学，而是受到传统学术场境的支配，具体说是受到洛采（Lotze）思想的左右。我们经常看到一些研究者会渲染洛采对青年海德格尔的影响，但他们无法知道海德格尔自己真实的判断。他用了“不清不楚的偏爱（Vorliebe）”和“随便依赖于一个流派或者一个体系”的描述来说明这种似他性境像状态。[3]也是在这种语境中，海德格尔将1916年完成的“执教资格论文”干脆指认为“完全陷于失败”的东西。

当然，正是在这种在形而上学传统逻辑中的“失败”表演，才会使海德格尔的哲学研究发生一种内在的全新改变，即走上“克服形而上学”的漫长道路。这种新改变有两个重要的入口和新路向，海德格尔说，正是在失败的形而上学逻辑废墟之上，

“一个缓慢的澄清过程沿着两个向度开始发生：

a）历史的（die geschichtliche）向度 ——坚决地回溯到希腊哲学，回溯到它的第一个本质的终结的格式塔（Gestalt）——亚里士多德；

b）进入到胡塞尔的“现象学”方法的真正训练。——尽管从一开始占据这儿的哲学的基本立场仍然是笛卡尔主义和新康德主义——而且不是每个人都认同；这条本己的道路导向了对历史的思考——与狄尔泰的争论以及开始把“生命”看作基本的现实性。”

胡塞尔与海德格尔

第一个路向是海德格尔从胡塞尔那里习得的根本性的运思方式，即历史地回到思想的原初状态，这通常是通过回到西方学术思想远古形态的希腊哲学，并且，海德格尔已经准确地看到，亚里士多德是这种希腊哲学“第一个本质终结的格式塔”，通俗些说，是指希腊哲学的本真性是在亚里士多德这里被终结的；第二个路向是胡塞尔现象学和狄尔泰历史哲学给予的双重思考方式的怎样（Wie），现象学的还原之思已经在上述第一个路向中的原初回溯里得到运用，但更重要的进展，是通过狄尔泰的历史之思，让这种还原穿过意识幻象，直接走到历史性的现实生命（生活）之中。

海德格尔告诉我们，从1920至1923年这一关键性革命思想过渡期中，他所讨论和思考的一切，都在“‘人的此在的存在论’（Ontologie des menschlichen Daseins）这一计划中汇聚起来了”。这是海德格尔自己直接指认的一生思想发展中的第一个“计划”。海德格尔自己也没有想到，这个策略性的计划以后却会被建构成他的思想主体，畸变成为一个影响世界的“存在主义”人本学哲学世界观。当然，海德格尔的判断是一个不够准确的正确定位，说其正确，是因为在1923年以前，此在仍然是人的此在；说其不够准确，是因为此在存在论的真正生成是在1922年的“那托普报告”之中，在那里，传统形而上学追逐基始本原的对象性本体论第一次被重新构境为实际性的存在论，而此在概念的接受和重新构境，是在1919年开始写作的关于雅斯贝尔斯的《心理学的世界》一书的书评中。也是在这里，海德格尔专门交代说，“然而，我却没有把它设想为一种关于人的问题的‘区域性'讨论，而是看作对追问存在者（Seienden）本身所进行的奠基（Grundlegung）活动——同时也看作是对滥觞于希腊的西方形而上学的争执”。这是说，这个计划不是关于“区域性的”人的学说的重构，而是一个“本体论”意义上的重新奠基，它使得全部基于存在者维度上的西方形而上学，在希腊哲学的存在性开端中被深入地重新思考。

[1] 参见《海德格尔全集》第1卷，美因河畔法兰克福，1978年，后记，第437页。

[2] 这是我与王庆节、江怡和方向红等教授讨论此事时，他们不约而同听说的第一句话。

[3] 按照我的构境论思想史论，一个思想家在其初始学术奠基中，一般邪会采取无意识认同于自己老师的观念或基始性典籍的方式起始一种他性境像阶段。可是，在海德格尔这里，他并非真的无我地认同于这些他性思想，只是为了外部的原因，做出臣服的样态而已，故我称之为似他性镜像状态。

3.《存在与时间》：第一条道路的启始

第一部分中思想道路回顾的核心评论，当然是对海德格尔写于1927年的《存在与时间》的评论。应该说，这一文本是上述那个“人的此在存在论”计划的第一个公开的实现。因为，在《存在与时间》之前还有一系列没有公开发表的重要的实验性文本和探索性讲座手稿，如著名的“那托普报告”（1922年）、《存在论：实际性的解释学》（1923年）和《时间概念史导论》（1925年）。当然，这时“此在”之前已经没有了“人的（menschlichen）”定语。海德格尔说：

“在1922到1926年间开始了这项尝试——这是第一条道路，它通过现实的操作尽可能彻底地使存在问题在格式塔（gestalt）上映入眼帘。这个存在问题虽然在本质上超越了迄今为止的一切追问方式（Fragestellung），但它同时又回溯到与希腊和西方哲学的争执。”

海德格尔著：《存在与时间》

这可能是我看到的海德格尔自己对《存在与时间》的一个最明确的定性描述。这里有几层意思：一是走向《存在与时间》的探索起始于1922年。这应该是指“那托普报告”[1]。二是说，这个探索实际面对的是被全部形而上学遮蔽起来的“第一条道路”，这当然与返回本有的“另一条道路”相对应。第一条道路的本质是存在之路，而形而上学却在遗忘存在中将其石化为存在者的对外化认识之途。所以，《存在与时间》是追问被形而上学遗忘了的存在本身。三是通过对存在的追问，以生成不同于以往一切哲学形而上学思考的格式塔运思场境。[2]海德格尔在这里标注，对《存在与时间》的关键评论主要体现在1936年他写下的《〈存在与时间〉的注释》中。[3]为什么？我推测是因为此时海德格尔已经在开始秘密写作的《自本有而来》中，获得了全新的思想构境评价尺度。

海德格尔透露说，其实《存在与时间》的写作中还有一个关于时间与存在的部分，受到两个因素的他性制约：一是“体系化（systematische）”的倾向；二是《存在与时间》发表时，受到所刊杂志《哲学与现象学研究年鉴》“臃肿”（das Anschwellen des Jahrbuchbandes）这种外部情况的影响。所以，这部分思考并不充分的内容没有发表。他认为，这一探索是失败的。当然，这个失败与上面所提及的那种在形而上学逻辑之中的表演性的失败是不同的，这是有意义的探索性失败。并且，海德格尔自己说，这种探索没有因为失败而完结，而是“很快就在1927年夏季学期的报告中以多种历史的路径展开了一个新的开端”。[4]这是指《现象学的基本问题》（Grundprobleme der Phänomenologie）中新的思想构境。

在海德格尔看来，自己的《存在与时间》在其被接受和解读的过程，最不应该发生的误认，就是将其看做是“单纯关于人的‘存在论'的误解以及那种对‘基础本体论'（Fundamentalontologie）的误识”。这正好是传统海德格尔研究中人们对《存在与时间》的两种基本估计：一是指认《存在与时间》为以人的主体此在为中心的存在论，并且在此之后，海德格尔才转向非人类中心的观点。也是所谓“海德格尔I”转向“海德格尔Ⅱ”，这一官司竟然打到了海德格尔本人那里。二是将《存在与时间》视作一种仍然在强调某种第一性基始本原的基础本体论。如阿多诺对海德格尔的批评。[5]海德格尔痛苦地说，人们真的“不应该走得如此之远”。这也是后来海德格尔1969年愤怒地说，我发表的东西，他们“从来就没有搞懂”的具体所指。[6]

阿多诺（1903-1969）

当然，海德格尔说《存在与时间》中存在“失败”，但决非对其简单否定。他认为，在1937年，用“现在的眼光去看”，《存在与时间》的“不足”对于当时的学术场也是足够重要的。因为，此书对存在的意义的追问，不是针对存在者，而是对存在本身的追问恰恰异质于“迄今为止全部形而上学”，尽管这个对存在的追问还是在用通常的哲学“听众的口味”说出，并且存在着某种“被扣留的部分（zurückgehaltenen Stückes）”。这是说，《存在与时间》对存在本身的追问仍然是以形而上学的方式和话语实现的，指认它具有某种不确定性，只是它在拟稿（Ausarbeitung）方面的不确定性。更重要的是，海德格尔明确指岀，在以后的十年（1927-1937）中，存有的真理（Wahrheit des Seyns）并非是一个无中生有的新的“问题形成（Problemgeburt）”，准确地说，存有之真理恰恰是建立在此-在（Da-sein）追问之上的更深的批判性的存在之追问，这不是两种不同的东西，此在“在根本上重新安置（ursprünglicher angesetzt werden）”为此-在，存在则重新构境为存有。这是一个全新的任务：绝弃存在本身！这是一个十分难进入的构境层了，此-在是内省的此在，存有是打上叉的存在，这一点，我们后面再做具体的讨论。海德格尔自己说，这种新的追问方向的重置发生于1929年写下的《论根据的本质》一文，并且，在对全部西方哲学史的重新思考，即从形而上学的“第一个开端”——阿那克西曼尼（1932）到“形而上学的终结”——尼采（1937）的整个澄清中，这种立场得到了进一步的强化。

海德格尔还专门交代，千万不要错误地认为，他的全部道路“始终伴随着与基督教信仰的隐秘争执（verschwiegen die Auseinandersetzung）”，对他而言，这从来不是一个被内省的问题，真正存在的，是“对本己来源——家庭，故乡和青春（des Elternhauses, der Heimat und der Jugend）——的葆真（Wahrung der eigensten Herkunft）和在一（einem）之中与之痛苦的脱离”。这是一段很重要的表述。其一，海德格尔想表明，他从来没有与基督教（天主教）之间有过痛苦的挣脱和争执，他真正的痛苦，来自无法摆脱的此在被抛情境和原初来源的家庭、故乡和青春，这是因为，他们一家终生都是天主教徒（海德格尔自己最后也躺在他们中间）；他的家乡，那个美丽的梅斯基希镇，就是一个以天主圣马丁教堂为中心的家园；而他自己全部青春（从中学到大学）的绝大部分时间都处于教会资助的“被给予”情境之中。他并不喜欢天主教，但天主教却是他的家和来源。他后来在写给雅斯贝尔斯的信中，曾经提到自己一生中有两根肉中刺，一是与天主教的纠结，二是当了纳粹的校长。其二，可能是另一个更隐秘的方面，海德格尔的故乡又是他自然本土性和质朴性的真正基础，所以在这个方面，这一切又是海德格尔需要葆真的本有之缘起。其三，他不信那个作为大写的“一”的偶像化的上帝，但他有自己对诸神的理解；他要摆脱“一”，又要居有神性，这才是真正的难处。海德格尔说，在马堡的时光中，他悟到：“所有的东西都应该从根本上被克服（überwundern），而不是必须被摧毁（zerstört）”，对象化了的上帝和形而上学都必须在根本上被克服，而不是被简单地否定。

海德格尔家乡梅斯基希镇

为此，海德格尔感慨万千地说：

“那些没有真正地扎根于真理并且遭遇到问题的人，怎么可能真正地体验到连根拔起（Entwurzelung）的状态呢？一个没有体验过这个经历的人，怎样从根本上去沉思一个新的基础，这个基础不是对旧事物的简单离弃和对新事物的欲望，更不是一种内容贫乏的中介和平衡，而是一种创造着的转变（eine schaffende Verwandlung），在其中所有的开端的东西都能够向上生长到它的顶峰？”

海德格尔说，“从没有一个时代的宣传和诱说，叫嚣和聒噪的扭曲与破坏力量，还有对于灵魂的剖析和解密的追求，像今天这样强烈、无节制、自觉”。今天的哲学研究者只是对哲学“感兴趣”，他们无法“与我们西方历史的原初决定性问题的必然性相遭遇”，真正能够像他这样去进行“纯粹工作（reinen Werkes）”的人，“我一个也不知道”！可是，恰恰是这种纯粹的工作将开辟“一个开端”，通过努力和探索，将“在总体上决定西方的命运（das Geschick des Abendlandes im Ganzen entscheidet）”。这个新开端中的纯粹工作是什么，这就是第二部分的内容了。

[1] ［德］海德格尔：《对亚里士多德的解释——解释学处境的显示》，《海德格尔全集》第62卷，附录。中译文由孙周兴博士在2004年完成并公开出版。收于《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，同济大学出版社2004年版。

[2] 格式塔（Gestalt）一词在上一世纪初，已经通过格式塔心理学成为德文甚至西方文化语境中的一个通识，即场境突现的建构。

[3] ［德］海德格尔：《〈存在与时间〉的注释》，《海德格尔全集》第82卷，美因河畔法兰克福，尚未出版。

[4] 1927年马堡夏季学期讲座手稿参见［德］海德格尔：《现象学基本问题》，《海德格尔全集》第24卷，美因河畔法兰克福，1975年。

[5] 参见拙著：《无调式的辩证想象——阿多诺〈否定的辩证法〉的文本学解读》，商务印书馆2001年版，第2章。

[6] ［美］维塞尔：《回味无穷的感念》，《回答——马丁·海德格尔说话了》，陈春文译，江苏教育出版社2005年版，第38页。

4. 绝弃存在：朝向“另一条道路”的隐性思想努力

《道路回顾》的第二部分，海德格尔别出心裁地使用了“愿望与意志的增补（关于已探索道路的葆真）”这样的标题。我们已经看到，在第一部分讨论中，海德格尔主要评点了一直到1927年公开发表的论著，而在这第二部分的道路总结中，海德格尔则集中讨论了他没有作为文本发表，但在教学课堂或者讨论会上公开言说过的东西，当然，这些思想争执开始围绕一个新的计划，即绝弃存在的《自本有而来（哲学论稿）》[BEITRÄGE ZUR PHILOSOPHIE (Vom Ereignis) ]。愿望和意志，是指与上述并非出于自己的意志的他性东西不同，这里讨论的内容则是出于自己愿望的思想过程。上述四个文本，前三个是尽义务的表现性文本，而《存在与时间》也是迫于外部升职的压力所匆忙拿出、并由于年鉴版的加厚需要而生成的学术大部头。这里发生的运思是自觉的、有意识的尝试，海德格尔这里要对其进行隐秘的葆真记录。我以为，这个海德格尔对本己性的愿望与意志小结，可能是他所有文本中最重要的东西之一，因为这是来自海德格尔本人的非表演性、非表现性自我指认和评点。

Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)

这个小结由三个部分构成。第一部分是简单的内容提要。这部分“I.现有的文献”目录，共有七目：其一是讲座，其下没有具体内容所指。其二是演讲，其中列入有五讲：1930年“关于黑格尔的演讲”（阿姆斯特丹）[1]；1930年“关于真理的本质”[2]；1930年“哲学当代的境遇”（康斯坦茨的演讲）[3]；1935年“关于艺术品的起源”（弗莱堡的演讲）[4]；1936年“关于艺术品的起源”（法兰克福的演讲）[5]。其三是“关于练习的札记”，这是海德格尔的专题研究班讲座，他专门用“特别是”标出的内容包括“关于康德的先验辩证法和关于实践理性批判”[6]；1935年“关于黑格尔的精神现象学”[7]；1935-1936年“关于莱布尼茨，单子论”[8]；1936年“关于康德的审美判断力批判”[9]；1937年“关于席勒的美育书简”[10]；1936-1937年“关于尼采的专题讲座”[11]。其四的标题为“著作的前期工作（对《存在与时间》的自我批判）”[12]。这里的“著作”是指《哲学论稿》。其五是“思考与提示”（笔记本Ⅱ-Ⅳ-Ⅴ）[13]。其六是“关于荷尔德林的专题讲座”[14]和“《恩培多克勒》的前期工作”[15]。最后是“从本有而来（哲学论稿），还有第4点”[16]。其中的“第4点”，是指这一讨论可以参考在本讨论中的第4点。

小结的第二部分“Ⅱ.分别来谈”是对上述七个方面内容的具体讨论。每个方面的讨论有详有略，其中第一部分和第四部分的构境式思考是展开的。

关于讲座（1），我们刚才已经专门指认过，海德格尔没有列出讲座的内容，但是在这一部分的最后，他提示道：“从《存在与时间》以来对于问题阐明的理解最重要的，是从1930年至1931年间（黑格尔的精神现象学）[17]到尼采专题讲座[18]。1933年夏季学期[19]的讲座因为校长职务的影响而并不充分。”

从他自己的讨论中，可以确定为是指从1930到1936年的讲座。在一处地方，他将1930年以前的讲座称之为“从前的讲座”。为什么选择1930年开始的讲座？以我的判断，他是以自己在讲座中不再以他人的名义言说为界，具体说，1928-1929年马堡的冬季学期讲座中，海德格尔还在做“高级现象学练习”。1929年4月27日，在海德格尔就任弗莱堡大学哲学教授的任职演讲中，他第一次以自己的独立批判立场提出了“形而上学是什么”，公开吹响了自己“克服形而上学”之战的号角。同年，海德格尔发表了另一篇重要的论文《论根据的本质》。实际上，海德格尔在弗莱堡大学的第一个自己的讲座为《形而上学的基本概念：世界—有限性—孤寂性》（1929-1930年冬季学期）。[20]在这段时间，海德格尔给他的好友布洛赫曼写信说，我得“重新开始”。1930年，是海德格尔自己公开成为他自己的年份，他对布洛赫曼感叹道：“学派的压力、科学的颠倒性和与此相关的一切都被抛开了！”当然，这是在形而上学学术场中的公开亮相，但仍然不是海德格尔真正本有的自我构境。从此之后，一切为了尽义务所致的表演性言说和写作都不再存在。

伊丽莎白·布洛赫曼（1892-1972），教育学家，海德格尔的好友

然而，令我们有些丈二和尚摸不着头脑的是，海德格尔对自己的这些讲座的评论却是：

“这些讲座大多是在他性之思（anderes Denken）中隐匿起来的探索（verhüllte Tasten），即对存有的真理（Wahrheit des Seyns）和它们在此-在中（im Da-sein）的基础的探索。在展开和强化追问的力量以及对劳动成果的自由把握这些教学上的想法的背后，存在着作为对另一个开端的基本姿态的努力的真正思想运动本身。对存有之真理的另一种追问不同于对存在者之本质的追问，这种追问只能够在同迄今为止的历史的争执和对这个历史的新的开启（Eröffnung）中进行。这个争执在尼采专题讲座中达到了完成。”

之所以引述如此大段的文本，是因为它太重要了。但令我感到惊讶的是，海德格尔在这段文字中竟然没有一处使用强调性的下划线。海德格尔辨识说，1930年开始一直到1936年的尼釆讲座，通通是在一种他性之思中隐匿起来的努力。这是一个看起来很奇怪的定位。仔细思考之后，我觉得这里的“他性之思”，即是海德格尔这些讲座仍然是在形而上学的逻辑中用传统哲学的话语言说，因为他不得不讲哲学家和学生们能听懂的行话。这还有三种讲座本身的外部要求：一是教学听众的需要，二是生成问题的训练，三是工艺性的技巧训练。这一切，将迫使海德格尔在讲座中通常只能进行某种表现性的学术思考和讨论。但是，海德格尔提示说，这些讲座真正想要做的事情却是一种隐性的努力，即是在此-在（非《存在与时间》中的此在）之中对存有之真理（非存在之真理）之基础性追问的探索，这已经是异质于那种在第一开端中追问存在者本质之存在的主导性追问的努力，因为存有之真理是朝向另一开端的“真正的思想运动”。这显然已经是《哲学论稿》中的“绝弃存在”的思想构境了。但我认为，这是海德格尔的一个事后追认。因为在1936年以前，他还根本没有生成本有论的构境层。

海德格尔进一步指认，“这些讲座始终停留在表面（Vordergrund）之上；它们被放置在基本舆论（Grundstimmung）之内，靠近一个明显的、任意的路段（Wegstrecke）并由此出发窥见整体”。这个表面（形而上学）是在真正的根据（存在）之上的东西・所以，讲座会置于通常的“基本舆论”之中。这里的Stimmung在德文中恰好有“大众之看”的意思。这样，对于海德格尔的讲座文本，就不能以直达的形式将其简单认作现成性的把捉对象，而是要从表面形式还原为基础之思。所以，海德格尔说，这种停留在表面的、着眼于大众之看的表现性的讲座，“始终不是对最终真理的要求”，因此也从来不是某种完成性的东西，它们的意义都在于建构一种“追问的隐蔽运动（der verborgenen Bewegung des Fragens）”。这个内在的隐蔽运动，在大众之看的视域中显然是看不见的，它得由隐性的思之追问来隐秘地构境。

也是在这个意义上，海德格尔说所有这些表现性的讲座文本都是“历史的（geschichtlich），历史地建立的（geschichtegründend），而决不是历史学（historisch）的”。在海德格尔此时的思想构境之中，历史学则是指那种面对死去的“过去之物”，在历史学中，人们可把一个文本当作一个客观对象去“直接地”认知和诠释，并且将其“与已经存在的观点进行比较和清算，或是为了将这些观点‘改进'而利用这些讲座，那么他还没有把握住任何东西”；而他之所以将这些讲座称之为历史性建构的文本，是因为表而大众之看的视域中“这些讲座全都从属于在《从本有而来》的计划中被称为‘传送’的任务的周围（Umkreis）”。我发现，海德格尔在此文中并不用此文本的正标题“哲学论稿”，而用副标题自指。传送，是指从传统的形而上学的第一条道路向另一条道路的转换。海德格尔说，也许，在今后的时间里，人们可以从被他“秘而不宣的基本运动岀发去获悉那秘而不宣的东西（der Grundbewegung des Verschweigens das Verschwiegene zu erfahren）”，并由此去评估那些已经“表现出来的东西（das ausdrücklich Gesagte）”。正是在这里，我们看到「海德格尔自己对有意隐瞒的东西（秘密文献）和表现出来的表现性文本之间的重要界划。他甚至将这种文献指认为“居间显现的文献（Inzwischen erscheinene Literatur）”。Inzwischen一词，在德文中有居间性之意，也是暂且性。海德格尔让我们注意，在个别讲座的内部，特别是思想相互关系中可能存在着“不同形式的重演（Wiederholungen）”，但是这些重演或者重复都生成于“不同的思想境遇（verschiedenen Denklagen）”，从不同的思境岀发来表达自身。其中，还应该可以发现当时没有注意的“‘矛盾'（Widersprüche）和不一致”。这几乎直接就是构境论了。

海德格尔说，在以往的讲座中，首先是关于亚里士多德的讲座，大多数都是通过对“原初展开的追问（ursprünglichere Entfaltungen des Fragens）所超越和排除的（beseitigt）”。而还有一些“从前的讲座”，如对《智者篇》[21]的解释和关于亚里士多德修辞学[22]的讲座，有用，甚至被人们所采纳。在这一部分的最后，海德格尔指出，比以上这些尝试更重要的探索“会在将来出现”，在那些探索中，思想的真实运动会

“从主导性追问的提出（什么是存在者）［Leitfragenstellung （was ist das Seiende）］过渡到基础性追问的提出（存有的真理怎样本现）［Grundfragenstellung （wie west die Wahrheit des Seyns）］，从而把亚里士多德的哲学看作是西方哲学的第一开端的第一个终结（ersten Abschluß des ersten Anfangs）。”

这又是一个重要的思想界划，即两种不同性质问题的分野：一是整个形而上学的主导性问题，即纠缠于“什么是存在者”这样的思想构境层；二是海德格尔自己克服形而上学的基础性追问，即真正思考“存有的真理如何本质性地呈现”建构起来的本真性的思想构境层。在第二个构境层中，才有可能摆脱任何基督教化和经院哲学对亚里士多德思想的影响，也才能区别于新旧人本主义的观点，真正透视作为全部西方哲学“第一个开端的第一个终结”中的亚里士多德。

亚里士多德（前384-前322）

最后，海德格尔专门交代说，在所有的讲座中，总会有一些与当时学术场话语有关联且属于“瞬间显现（Augenblickserscheinungen）”的意见，那些都是“没有价值”的东西。当然，那些明显属于“与时代相关的（zeitgenössischen）”哲学争执并非岀于故意，而讲座中岀现的那些偶然的提示多数会与观众的提问有关。他这是告诫我们，不必被文本的当下事物纠缠而引入歧路。

有趣的是，海德格尔在他的思想道路的小结开头详细列出内容的演讲（2）和专题研究讲座（3），却在具体讨论时没有受到像上述讲座那样的深入评点，廖廖几句就被打发了。演讲属于“它自身的进程”；研究讲座的“练习的札记”被说成并非“总能看到真实的过程”，至多在一些方面起到了补充的作用。

[1] [德]海德格尔：《黑格尔与形而上学问题》，《海德格尔全集》第80卷，美因河畔法兰克福，尚未岀版。

[2] [德]海德格尔：《关于真理的本质》，《海德格尔全集》第80卷，美因河畔法兰克福，尚未岀版。

[3] [德]海德格尔：《德国哲学的当代境遇和未来任务》，《海德格尔全集》第16卷，美因河畔法兰克福，2000年。

[4] [德]海德格尔：《关于艺术品的起源》，《海德格尔全集》第80卷，美因河畔法兰克福，尚未出版。

[5] [德]海德格尔：《艺术品的起源》，《海德格尔全集》第5卷，美因河畔法兰克福，1997年。

[6][8][9] [德]海德格尔：《专题研究班：莱布尼茨—康德》，《海德格尔全集》第84卷，美因河畔法兰克福，尚未出版。

[7] [德]海德格尔：《专题研究班：黑格尔—谢林》，《海德格尔全集》第86卷，美因河畔法兰克福，尚未出版。

[10] 《海德格尔全集》的编辑者海尔曼教授在后记中写道，没有发现这份关于席勒的研讨班讲稿，如果发现，将收入《海德格尔全集》第84卷中。参见《海德格尔全集》第66卷，美因河畔法兰克福，1997年，第436页。

[11] [德]海德格尔：《专题研究班：尼釆》，《海德格尔全集》第87卷，美因河畔法兰克福，2004年。

[12] [德]海德格尔：《与〈存在与时间〉的一个争论（1935-1936）》，《海德格尔全集》第82卷。

[13] [德]海德格尔：《思考A》，《海德格尔全集》第94卷，美因河畔法兰克福，尚未岀版；《提示I与Ⅱ》，《海德格尔全集》第101卷，美因河畔法兰克福，尚未岀版。

[14] [德]海德格尔：《荷尔德林的赞美诗，〈日耳曼人〉和〈莱茵河〉》，《海德格尔全集》第39卷，美因河畔法兰克福，1980年。

[15] [德]海德格尔：《关于荷尔德林的恩培多克勒残篇》，《海德格尔全集》第75卷，美因河畔法兰克福，2000年。

[16] [德]海德格尔：《哲学论稿（从本有而来）》，《海德格尔全集》第65卷，美因河畔法兰克福，1989年。

[17] [德]海德格尔：《黑格尔的精神现象学》，《海德格尔全集》第32卷，美因河畔法兰克福，1980年。

[18] [德]海德格尔：《尼采：作为艺术的求力量的意志》，《海德格尔全集》第43卷，美因河畔法兰克福，1985年；《尼采在西方思想中的形而上学立场：相同的永恒复归》，《海德格尔全集》第44卷，美因河畔法兰克福，1986年。

[19] [德]海德格尔：《哲学基本问题》，《海德格尔全集》第36/37卷，美因河畔法兰克福，2001年。

[20] [德]海德格尔：《形而上学的基本概念：世界—有限性—孤寂性》，《海德格尔全集》第29/30卷，美因河畔法兰克福，1983年。

[21] [德]海德格尔：《柏拉图：〈智者篇〉》，《海德格尔全集》第19卷，美因河畔法兰克福，1992年。

[22] [德]海德格尔：《亚里士多德哲学的基本概念》，《海德格尔全集》第18卷，美因河畔法兰克福，2002年。

5. 另一条道路的本真思想构境

当然，对思想道路的总结中，最重要的必是刚刚发生并且正在进行之中的秘密写作《哲学论稿（自本有而来）》（1936-1938）。依我的判断，这是海德格尔哲学中真正的“葵花宝典”。因为它既是对以前全部思之道路评判的根据，又是本有之思后来几部专题之作的思考构境提纲。在海德格尔这一思想总结的第4-7目中，主要是围绕着《哲学论稿》一书展开的。第4目被明确标识为对《哲学论稿》的准备工作。请注意，海德格尔在这里明确指认了一个从1932年开始的全新计划，显然，这不再是上述启始于1922年的那个“人的此在存在论”计划。如果说，“此在的存在论”是通过深入探究了希腊哲学中的第一开端启始的第一条存在之路，使全部以追逐存在者对象的西方形而上学复归于自己的存在本质；那么新计划则是跳出第一条存在之途所开辟的“另一开端”中的另一条道路，即进一步绝弃存在本身，通过追问存有之真理让本有本现的全新思想构境。

“从1932年的春天起这个计划在基本特征上就已确定了，这个计划在《从本有而来》[1]的提纲中获得了它的第一个形态。所有这些都走向这份提纲，而且这个哲思的领域也包括同《存在与时间》[2]的“争执”（Auseinandersetzung）。这些准备工作一直都是新的起点，为了找到关于探寻存有的真理问题的基本姿态。”

我发现，海德格尔在这里对《哲学论稿》的评论，似乎比在那本书开始的提示更加明确一些，因此是格外值得我们认真思考的。这里有几个可以关注的构境点和质性边界：一是海德格尔总是以“自本有而来”称呼自己的这一新文本，这说明此文本的副标题才是真义；二是他将从1932年以来的一批文献又都指认为是对新思想构境的准备，这必然与前述讲座的评点是叠影的，只是思考构境层不同；三是《从本有而来》是这一新的构思的“第一个形态”，准确地说，其实是一个新的思想构境大纲；最后，这些准备工作都是在与《存在与时间》的争执和辩论，也是寻找新的起点，以确立关于存有之真理的立场。

《存在与时间》中的那个“人的此在的存在论”主要是想使传统哲学的对象化存在者认知逻辑复归于存在本身，1930年之后，这一努力被直接定义为“克服形而上学”；而《从本有而来》的新计划则是将从形而上学复位的存在（根据，Grund）本身再打上叉，异轨性地跳出世界的存在状态，走上“绝弃存在”的另一条道路。所以，这是与《存在与时间》的内在争执。这不是什么从人类中心论向非中心论的转向，而是两个不同任务和计划的相继性链接。

对此，海德格尔直接指认出，这种与《存在与时间》的辩论（其实也是他新的思想构境）由八个异质但有关联的构境区别点组成：

第一是存在者与存有（Seyn）的区分。不同于《存在与时间》中那个著名的存在者与存在的差异，新的构境基于存在者与存有的差异。“区分的起源和根据；在迄今为止的哲学中一直是着眼于存在者的并由此去向存在者状态（Seindheit）。现在根本上不同了：从存有的真理而来”。这样，存在论差异就变异为存有论差异了。简便一些说，这里存有即是过去那个存在上打上叉的结果，是批判构境中的存在。如果说，过去的形而上学是对存在本身的遗忘，在《存在与时间》中，海德格尔让人们从存在者复归于存在本身，这会使人误以为海德格尔在肯定复基后的存在论，而真相是，海德格尔要证伪的恰恰是存在状态本身。存有即是背负着那个本体之叉的存在。存有同时也是作为存在者之根据的否定之思，所以，海德格尔也会偶然在根据（Grund）之上打叉。更进一步，当存有（Seyn）再被打上叉时，这也就是我指认海德格尔另一条“绝弃存在”道路的最重要本有之思的缘起。

第二是此-在（Das Da-sein），而异质于作为个人主体的此在。《存在与时间》仍然属于“人的此在的存在论”，那里证伪性构境是从抽象的人和主体还原为历史时间中的有死者，可是，还原了的此在仍然处于存在论的作为主体的存在状态之中，而新的构境基础则是打断此在的存在状态，加了短线间隔的此-在。对此，海德格尔将此-在指认为“作为存有的真理的奠基”。这里有意思的文本细节是，海德格尔在新的思想构境中，对存在、存有和根据这些“本体”维度概念的证伪，通通使用了打叉弃用法的方式，而对其他非“本体”维度的概念则动用了短线间隔重构法。

第三是真理（Die Wahrheit），海德格尔只是说“参见1937、1938年间冬季学期的概要”[3]。我理解，这里的真理不再是那个到场的作为解蔽的真理，而是作为归隐葆真的存有的真理。

第四是时-空（Der Zeit-Raum），又是短线间隔起来的构境组词。这里的时-空不是存在状态中的时间和空间，《存在与时间》中的时间与空间，已经是从对象化的物理时间和空间归基为与存在相关的历史性的时间和空间，或者说是作为存在论中的做事情的时间与空间，而新的时-空则从存在状态中摆脱出来，“作为原初时间性即‘时间状态'（Temporalität）所走向的，并且就其自身而言是奠基于‘本有'（Ereignis）之中的东西”。本有的时空是非存在状态的游戏的时空。

第五是模态（Die Modalitäten），对此，海德格尔让我们“参见1935-1936年间的讲座”[4]。也就是“第二康德书”。模态是那个海德格尔时时关注和由此缘起的怎样（Wie），在“第二康德书”中，海德格尔通过追问“物是什么”演示了转向对象性的“什么”（Was）转向“怎样”的可能性。但是他还认为，“在怎样的程度上，它们在原则上把握存有的本现（Wesung des Seyns）是不充分的”。本现不是存在论中的面对主体的对象之本质认知，而是让本有本质原现。

第六是情绪（Die Stimmung）o情绪是海德格尔思想构境中的重要方面。依我的理解，这源自克尔凯郭尔的性情说。这个情绪不同于一般心理学和人类学中的心理现象，也不同于《存在与时间》中的畏和死，这里的本有情绪是作为存有真理的看护者的此-在——“人的原初本质的发声（Anstimmung des ursprünglichen Wesens）”。

克尔凯郭尔（1813-1855）

第七是语言（Die Sprache）。海德格尔让我们参见1935年夏季学期的讲座。[5]他说，这里的语言是对“迄今为止的语法与逻辑学的克服”，语言从学术逻辑中跳出进入到上述的本有情绪中，那就是诗与艺术的道说。

第八是问题的进展及其本质（Das Vorgehen und das Wesen der Frage）0这个被海德格尔视作“决定性”方面的先行与追问，都是海德格尔从胡塞尔现象学那里获得的东西，他不想人们把本有之思境视作对存在论的简单怀疑和否定（断裂式的“转向”）。新的构境只是“这个问题从前被理解为此-在的那种原初行动，而存在者从存有出发的可说明性的范围正是根据这种原初行动出现的。”另一条道路上的本有之思境不是真的有一种新的对象化的东西，而是先前存在论之境的解构和重新构境。存在论中的此在—存在者—存在构境，现在重构为“此-在”一存在者—存有构境。

所以，海德格尔说，与《存在与时间》的自我争执的意义，恰恰是使他自己在《存在与时间》追问的更为原初的重演（ursprünglicheren Wiederholung）。在这种自我争执的原初重演中，本有之境才被建构起来。

海德格尔也预料到下列的情况：一是他的这一切隐秘的自我争执和“自我批判（Selbstkritik）”，是无法为幼稚和缺乏教养的“现在的公众（die jetzige Öffentlichkeit）”所接受的。虽然说得有些过分，但这确实是海德格尔下决心从事秘密写作的重要原因之一。二是那些对他开骂的“一直以来的‘批判者'中间没有一个人抓住了本质问题，更不用说思考了对每一个‘批判'所必需的原初东西”。海德格尔反讽地说，因为这些批判海德格尔的人都预先设定了自己的判断尺度，所以当他们在自己的评判标准中，说海德格尔“错了”的时候总会自以为是“正确的”。固然“没有一个人”这个说法有些独断，但他真的瞧不上那些站在现象学、天主教等宗派立场上的原教旨式的批判者。三是还存在一种新可能性，即一旦人们知晓了海德格尔新的思想构境，则会轻易地得岀这样的结论：《存在与时间》是“不值得返回”的思境。其实，这一点有些多虑，人们从《哲学论稿》中最初得到的只是思想混乱和精神分裂感。绝大多数突然得知海德格尔秘密本有之思的人，通常已经是靠《存在与时间》等公开文本吃了一辈子饭的海德格尔专家，他们更多的选择会是抱紧《存在与时间》，而无视或不屑于《哲学论稿》。这里甚至包括海德格尔自己的学生们（如阿伦特、伽达默尔等）。这类人通常都会有被欺骗和被愚弄的感觉。

海德格尔与汉娜·阿伦特

海德格尔说，只有那些“一再经历伟大瞬间（die Großen Augenblick）——即遭遇到存有的隐匿作为其现身的瞬间——的人”，只有对批判和意志拥有勇气的人，才有可能在真正的批判性道路上“把本质性的步骤揭示出来并加以展开”。能够从伟大的瞬间中批判性地重构思想之境，这样的人，现在不多，以后也不会真的多起来。

在接下去的第5-7目中，海德格尔都没有展开讨论具体的内容。先是关于“思考与提示“思考”这里指收入《海德格尔全集》第94-96卷的内容，包括“I-XV”；而提示则是指收入《海德格尔全集》第101卷的“提示I-Ⅱ”。但是，海德格尔在这里只是标注出了“笔记本Ⅱ-Ⅳ-Ⅴ”。据编者注释，这是指《海德格尔全集》第94卷中的“思考A”，以及《海德格尔全集》第101卷中的“揭示I-Ⅱ”。海德格尔说，这只是一种思考瞬间（Augenblicken）的记录。文献性记录，只能在重新复境中都能重现那个瞬间建构和解构的思想构境。其次是关于对荷尔德林研究的定性描述。在海德格尔看来，1934-1935年间对荷尔德林诗歌的专题研究，并非是将荷尔德林作为一个普通的诗人来看待，而是将他视作“我们未来历史的另一开端的那位诗人”，在这个“另一开端”之中，根本不存在什么关于“诗艺的哲学”之类的纯艺术讨论，而是更令人激动的“隐蔽的意图（verborgene Absicht）”，即绝弃存在，走向本有之思的道路。所以，从荷尔德林的思考必然会走向《自本有而来》的新起点。这里出现的是一种与传统形而上学完全不同的“新的思想风格（der neue Stil des Denkens）”，它不再是解蔽性的表现，而恰恰是存有之真理的归隐和“沉默的道说（das Sagen des Erschweigens）”。

全部文本的最后是一个简短的结束语。海德格尔在这里表达了一种担忧，他觉得自己这份孤独之中的秘密遗产（Nachlaß）会在人们的猎奇中被错认，如果研究者不能具有对这些处于思想构境深处的遗产的“让先（Vor-lassens）”之力和对这一漫长探索道路真正的“先行把握（Vorgriffes）”之力，那么，它们是决不会被打开的。我们看到，海德格尔以一段充满激情的言辞作为全文的结束：“此-在的崇高是建立在艰苦战斗之中的交替的和属于自己的跨越之上，而这个战斗遮蔽了最沉默的东西，并且每一个小小的帮助都值得无以言表的感激。”

[1] [德]海德格尔：《哲学论稿（从本有而来）》，《海德格尔全集》第65卷，美因河畔法兰克福，1989年。

[2] [德]海德格尔：《与〈存在与时间〉的一个争论（1935-1936）》，载于：《关于自己的出版物》，《海德格尔全集》第82卷，美因河畔法兰克福，尚未出版。

[3] [德]海德格尔：《哲学基本问题.“逻辑学”若干“问题”》，《海德格尔全集》第45卷，美因河畔法兰克福，1984年。

[4] [德] 海德格尔：《关于物的问题：关于康德的先验原则学说》，《海德格尔全集》，全集第41卷，美因河畔法兰克福，1984年。

[5] [德]海德格尔：《形而上学导论》，《海德格尔全集》第40卷，美因河畔法兰克福，1983年。

6. 必然的道路与孤独的绝望

其实，当海德格尔在1936年决定开辟一种秘密的绝弃存在的本有思想构境之途，也就决定了他的思想不可能真正被一定时间段（秘密文献尚未发表前）的人们完整地理解。然而我还认为，即使这些秘密文献陆续全部发表，恐怕在短期内也不会改变这种不可能实现的被完全接受和真正理解的状况。因此，当海德格尔看到别人对他的思想的对象化认识，特别是在传统学术逻辑中的对比性链接，他是十分绝望的。这里，我们再简要分析海德格尔的两份文本，一份是秘密的文献，即写于1950年的一份笔记，这是他私下里痛骂大他者的真实声音；另一份是1969年他第一次也是最后一次公开接受电视釆访时绝望的自我陈述。我们先来看他这份名为“我的道路的必然性”一文的内容。

托特瑙山上的海德格尔

《我的道路的必然性》这份文本是海德格尔在愤怒的情绪中写下的东西。为什么愤怒？一是因为海德格尔从1936年开始，就开辟了一条秘密写作之路，除去我们已经知道的《从本有而来》之外，一直到1944年，他又写下了七大本秘密手稿，做了太多的事情，然而这却是别人并不知道的事情。我们不能确定，这一秘密写作是否因为紧接而来的外部强制的原因而被迫终止。但我们知道的另一种事实是：1944年夏，海德格尔被纳粹送到莱茵河对岸的凯泽斯图尔挖战壕。二是因为自1945年以后，海德格尔就被占领军当局禁教审查，陷入与纳粹为伍的丑闻，直到1949年5月才获解禁，次年，海德格尔退休，并以退休教授的身份再次开设讲座。海德格尔深深地感到，自己那时“已经没有用处了”。1953年，海德格尔的学生兰茨胡特在出版自己书的第二版时，删除了涉及海德格尔的第一版序言。为此，海德格尔发出了上述感叹。[1]而具有反讽意义的事情还有，1944年，当时的弗莱堡大学纳粹校长将老师分为三类：有用、半无用和完全无用。海德格尔自己说，他名列完全无用的第一名。[2]这几年，对心比天高的海德格尔来说自然是屈辱的岁月。可能也是在这种时候，外部的公共力量又对他提出了某种要求，甚至是否定性的指责，这让海德格尔在背地里跳着脚骂人。这倒真是一反他过去在秘密写作中那种故作玄秘状，这一次，就是直接骂娘。

海德格尔气愤地说，人们觉得他在过去的十年（1940-1950）间，特别是最近五年，“没有思考其他任何东西”。这当然不是事实，但海德格尔也没有打算让别人知道他做了什么。他认为，今天的“机构（Institution）的强制（Zwang）蔓延得如此之广，并且试图规定所有个人的，也即本真的、实质的（sachlich）关系”，这是我们前面讨论过的那个大他者。不过，这一次不完全是大学的学术委员会，而掺杂了占领当局意志的政治强制。在海德格尔看来，机构强制下的学术场中，年轻人的学术问题从来没有真正得到过解决，这些表面的思想困顿生成一种学理上的真正窘迫，可是，机构大他者却只能让一帮无能的学术老人来应付：“那些年长者几十年来已经逡巡于其中的困窘，一种他们仅仅用喧嚣、纲领和革新的企图加以掩盖但却差强人意的困窘。直到今天，徒劳的忙碌，单纯效果的追求和可怜的仓促一起都完全暴露了出来。”这是他对整个大学学术场基本性质的描述。这也是他一生中绝大多数时间里，尽义务的表演和与之争执表现的场所，对他自己而言，“老人们”则是作为大他者观看者的李凯尔特和胡塞尔等人。可是此时，海德格尔愤怒地说，正因为我们将机构的作用绝对化，这一切“迫使所有的东西变得不自由”，这是很重的宣判。然而，为什么常人们又会“依附于这些机构”？海德格尔这个时候承认，因为认同和依附于机构（大他者）会“出现有效的东西和起作用的东西”。请一定注意，这是海德格尔在骂人的时候所说出的真话。其实，在过去的岁月里，为了现世中的通行的效果和影响，他又何尝不是如此办理的呢？也许不同的是，他只是虚情假意地利用大他者来进行表演和表现的，因为他始终内心存有彼境。此时，他无情地被大他者革除了舞台资格。当然，气愤归气愤，海德格尔表示，这一切都不会改变他自己走向所选择的另一条思想道路的必然性。这是信念。

恐怕，这是海德格尔感到绝望的开始。因为，一旦一个人在大他者面前失宠，那么，同样依附于大他者的常人们也就会去除通常的表演性的粉饰，道岀一些平时未必能说的真话。况且，海德格尔在与纳粹的关系、在对待犹太学者（包括他自己的老师胡塞尔、老朋友雅斯贝尔斯）的态度上，真的存在不对的地方。这是让海德格尔十分难受的事情。加之海德格尔自己蓄意筑成的双层思想构境，他在形而上学的表面学术场中的争执往往引人误入歧路，使得学术界根本无法真正把握他的本真想法。固然，在一些非形而上学的诗学和艺术作品的硏究中，他也开始让本有思想构境不时地凸现“伟大的瞬间”，甚至在学术讨论里，他也不断暗示绝弃存在的本有思境的彼在，生成了一批现身性文本，可是，真的没有人知道他在说什么。人们要么仍然固化于海德格尔1927年的《存在与时间》，将其肯定或否定为一个存在论者（它的粗俗形态则是法国的“存在主义”），要么开始猜测海德格尔思想中存在着一个放弃《存在与时间》的人类中心论进而走向晚年非主体性诗学的“转向”。对此，海德格尔真是哭笑不得。这是真正的绝望的开始。

雅斯贝尔斯（1883-1969），德国存在主义哲学家、神学家、精神病学家。雅斯贝尔斯主要在探讨内在自我的现象学描述，及自我分析及自我考察等问题。他强调每个人存在的独特和自由性

1966年，在《明镜》杂志对海德格尔的正式电视采访中，公众逼问的事情主要纠缠于海德格尔与纳粹的关系，对此，海德格尔只有无奈而苍白的申辩。而在涉及他的学术思想时，也只是停留在海德格尔晚期关于技术的哲学追问上。没有什么真正岀彩的地方。对于自己的思想历程，海德格尔表示：“在过去的30年里，我所有讲授和讨论的主要事情只是解释西方哲学而已。”当然，这种解释不是复述或者“摆脱传统”，而是“回溯思想的历史基础，深思自希腊哲学以来尚未追问的问题”。[3]关于这一点，我们已经初步能知晓一些。有趣的是，当问到1963年海德格尔在与一位佛教徒谈话中提到一种只有少数人才能理解的“全新的思想”时，海德格尔含糊其辞地又向后退缩了：

“我也不能够清晰地描绘它。这一思想如何“作用”，我对此一无所知。也可能是这种情况，为了保护思不至于在一年之内就被廉价抛售，而有必要在如今把思的路引向沉默。要使思能起“作用”，要用上300年的时间，这也是可能的。”[4]

这是海德格尔第一次公开正面回答关于“另一种思想”的追问。他显然并不乐观，他不想自己的本有之思在短时间内被廉价抛售，所以他宁可不说，它的被理解并对学术思想产生真正的影响要有300年的时间。这显然是赌气之语。说老实话，即使他的本有之思问世之后，也没有人能廉价抛售它，因为真不知道要将其当作什么卖，更不用说“一年之内”了。

1969年，海德格尔接受了美国学者理查德·维塞尔主持的电视釆访。在电视釆访之前的准备性讨论中，我们看到了他第一次向世人公开地直接说明自己的真实心情。可是，海德格尔并不想耐心地解释自己布展的逻辑陷阱和思想迷宫：“我说了也白说，没有人懂！”[5]的确是没有人懂，可是原因何在呢？你自己秘密隐藏了“本有”之思，在形而上学的话语中，又另作深刻状，一般的学术常人们当然不可能知晓其中的机关。显然，海德格尔处在一个自己设置的复杂思想表达的困境之中：常人学者落入陷阱，而他自己却掉进陷阱的机关之中。现在，海德格尔真的倍感孤独，他对维塞尔哀叹道：“我孤独，怎样孤独，您不知道。”他发现，“绝少有人能理解我的思想，他们做不到”[6]！海德格尔并不觉得，这一切是与他的秘密文本没有公开发表相关，他仍然坚持认为，这些文本的发表“需要时间，需要恰当的时机”。“思想需要时间，它的时间和它的时间”[7]。更何况，海德格尔觉得，今天的人们总喜欢追逐新东西，可是对他已经发表的东西“还没有读，没有真正地读过”。

海德格尔对到1969年为止已经存在的关于他的思想的研究进行了如下的评价：

“已经发表的东西，人们从来就没有搞懂。如果写我的思想的人和谈论这些著作的人都闭上嘴，那么至少我至今已发表的作品中最重要的东西还有人读，思的状况会好一些。”[8]

这是令海德格尔真正绝望的主要原因。

[1][3][5][6][7][8] [美]维塞尔：《回味无穷的感念》，《回答——海德格尔说话了》，陈春文译，江苏教育出版社2005年版，第35页、第73页、第32页、第28页、第39页、第38页。

[2][4] 《〈明镜〉杂志对马丁•海德格尔的采访》，《回答——海德格尔说话了》，陈春文译，江苏教育出版社2005年版，第66页、第73页。

7. 最后的话：道路——而非著作

海德格尔在他告别这个世界的前两天，为《海德格尔全集》第一卷也是全集中的全部文本写了一个格言：“道路——而非著作（‘Wege—nicht Werke'）。”他在去世前两个月写下的另一段真想留下的文字是给他夫人的献辞：“您，我漫漫长路上亲密的支持者。”这是他给自己家里不倒的“红旗”最好的赠礼。本来，海德格尔是打算在全集的第一卷前为全部全集写一个总前言，但这个计划却被突然降临的死亡所中断，于是，我们只得到了海德格尔生前匆匆写下的由两个思考文本片断构成的“关于前言的笔记”。

海德格尔与妻子埃尔弗里德

海德格尔最后告诫我们，他留下的文本不是供对象化解释的学术著作，而是一条仍在行进的思想道路。人们只有在与海德格尔一同踏上思想之途时，才有可能打开和复建他的思想构境。并且，通过我们上述的讨论，这显然不是一条在途中的路，而是一座复杂的思想立交桥。所以，在他没有来得及完成的全集的前言笔记的第一个片断文本中，他用了道路场域（Wegfeld）这样的表述：“这部全集应该以不同的方式展示：一个在对多重含义的存在问题的自身变化着的追问之道路场域（Wegfeld）中的途中（Unterwegs）。”这是让我们回到了他的思想开始处，即那篇令他开悟的弗朗茨·布伦塔诺的论文《论亚里士多德存在概念的多重含义》，这一开境之思，成为海德格尔一生存在之问的自身变化和不断重构深化的思想构境过程。海德格尔说，他的这部全集的接受方式为：

“这部全集应该以不同的方式展示：一个在对多重含义的存在问题的自身变化着的追问之道路场域中的途中。全集应该通过如下方式来引导：接受问题，一同去追问，然后，首先以愈加好问的方式去追问（fragender zu fragen）。愈加好问地追问（Fragen der fragen）——也就是，往回走；回到扣留（Vorenthalt）之前；回到命名着的道说（nennende Sagen）之中（“回到”作为思想的道路特征，不是时间的和历史学的）。”

真是顽固，到死都不改玩弄玄虚的坏习惯。他告诉我们，读全集，也就是面对海德格尔的全部文本，其接受方式不是将其作为死去的历史学的解释学对象，而是像海德格尔一样从头去追问，当一个追问之构境中有所获得的时候，再进行更深一层的追问构境。这其实也是海德格尔思想构境的秘诀：先是接受问题，这个问题通常会是人们认为已经完结的答案，但海德格尔总是将一种思想史上的“END”变成开放的思之道路，这就是解构式的追问，追问本身就是真正的疑惑。比如，面对作为形而上学认知对象的现成存在者，海德格尔通过追问其生成性的存在使之回落到被遗忘的根据。其次是对追问本身进行更深一层的再追问（Befragen）。[1]海德格尔专门指认，更深的追问总以回到原初的方式实现。依我的理解，这个“zurück”是从胡塞尔的“回到事情本身”开始，但海德格尔将这种“回到”深化为多层面存在归基过程：他先是从胡塞尔本人的本质直观“回到”被扣留的生活此在的实际性，使形而上学的存在者回到被扣留的存在的差异之问，再从存在之真理“回到”被扣留存有之真理，最终“回到”道说天地人神的本有之境。我得承认，这也是我自己下决定将本书的书名改为《回到海德格尔》的最后动因。

海德格尔墓。海德格尔于1976年5月26日去世，享年86岁，葬于德国巴登的梅斯基希公墓

在第二个笔记文本片断中，海德格尔提示我们：

“大量的卷数仅仅证明了存在问题持久的可追问性（Fragwürdigkeit），并提供了用于自我检查的多样性的动因（Anlaß）。在这个版本中集中起来的努力，在它那方面，只是自身不断向远处逃避的开端的微弱回声（ein schwaches Echo）：无蔽的自身保持着的抑制（an sich haltende Verhaltenheit）。从某种方式上说，它是显而易见的，它始终被经历着；然而它所特有的东西（Eigentümliches）却一直在开端之中必然没有被思考，它的事态（Sachverhalt）让所有以后的思想担负起一个特有的克制（Zurückhaltung）o现在想要把最初的熟知（Bekannte）改造为一个真知（Erkannte），是盲目的。”

他是想说，读者要面对如此规模的全集中的文本群，并非是同质性的现成东西，它们本身就是一种自我反省（Selbstprüfung），因此这也证明了存在之问的恒久性。并且，在这个文本群中，我们还能看到一种“无蔽的自身保持的抑制”，这个Verhaltenheit也可以理解为自觉的“放慢步伐”。这是很有意味的事件，海德格尔让我们注意文本中存在的某种特殊的克制和不流露（Zurückhaltung）o于是，故意扣留和不流露出来的秘密思想构境，打破了那种线性思想史观中的盲目乐观。不能说，海德格尔没有明示我们这种思想构境道路的复杂性。

[1] 海德格尔在《实际性的解怪》讲座中曾经仔细确认过这一概念。参见[德]海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，何卫平译，人民出版社2009年版，第9页。