摘要：人类主体的构建依赖于我们对外部世界的感知。通过感知，我们将客观世界的材料构成为一个周围世界。不过，由我们构成的周围世界，在人类历史的变迁中会不断发生变化。我们原初依赖于身体的直接感知，从而建立起身体性的周围世界。在利用工具的过程中，我们的感知随着工具范围的扩大形成了工具感知。在斯蒂格勒那里，工具感知是人类器官的外化，弥补着人类身体的自然缺陷。而在数字化和智能算法的时代里，数据的监控和收集直接绕过了我们的身体感知，形成了巨大的传播和交换网络，并在此基础上构成了不依赖于人类身体的机器感知。由于机器感知的出现，人类主体形态必须走出孤立的身体，与外在的数据痕迹一起构成新的外主体形态。

关键词：身体感知；工具感知；机器感知；数字化

文章来源：西北师大学报（社会科学报）2023年第3期

作者简介：南京大学哲学系教授、博士生导师，南京大学马克思主义社会理论研究中心研究员

2015年12月23日，美国的康涅狄格州，一位名叫理查德·达巴特（RichardDabate）的男子报警说发生了一起谋杀案：一名戴面具的入侵者进入家中并杀害了他的妻子。但是，警方反而逮捕了达巴特。对达巴特的逮捕令申请显示，侦探们发现达巴特的证词很可疑，随后转向了达巴特和受害者的各种数据档案：短信、电话、电子邮件、Facebook、苹果iMessage，尤其是受害者的Fitbit活动追踪器。数字可穿戴设备公司向警方公布，受害人的Fitbit身体活动记录表明，在嫌疑人声称看到她被枪杀后，受害者仍然在Fitbit的云端，说明那时受害人还活着。这些数据虽然本身并不是决定性的，但却促使警方拒绝了达巴特的证词，并以涉嫌谋杀罪逮捕了达巴特。2014年，健身追踪器Fitbit的数据可以当成法庭上的证据。该案件表明，在不久的将来，一个数据化的“我”可能会出现在法庭上，并建立一个可以凌驾于我自己言论和记忆之上的具有权威性的真相。

达巴特案件的关键并不在于Fitbit公司是否应该将云端的数据作为证据呈给法庭，或者说，这种数据是否侵犯了用户的隐私？而是在于，在人的证言和数据的客观透明性之间，法庭会做出何种抉择？随着智能设备的大量增加，随着智能家居和智能城市的出现，我们周边出现了大量带有传感器、中继器、边缘计算的设备，这些设备形成了海量的数据，而用自己的身体来感知世界的主体，却对这些发生在我们周围的数据交换和传输一无所知。但是，这些数据交换和传输并不是与我毫无关联的，当Fitbit的云端收集了达巴特妻子的运动数据时，实际上，这些数据分析的结果，要比达巴特的记忆和证词更能说明当时的真实状况。这已经不纯粹是一个客观事实问题，而是在大量数字化和智能化的今天，处于高度智能机器网络中的我们是否有这样的信仰，即人的身体对世界的感知，已经由纯粹生物性的思考和记忆转向另一种感知和记忆，这种感知和记忆就是机器感知（mechanical sensibility）。可以预见，在不远的未来，随着智能环境的进一步加强，与其说是我们的身体感知，不如说是由数据构成的机器感知正在塑造着我们对世界的理解，而在机器感知下的理解，进一步成为我们去面对这个世界的中介。在这个意义上，“我”和世界的关系，“我”和“我”的身体的关系，乃至“我”和我自己的关系，实际上已经被大量数据疏离化（Entfremdung）了。为了理解这一点，我们必须回到经典的现象学命题，即我们是如何通过我们的身体去理解和掌握我们的周遭世界的？

一、身体感知与周围世界

现代认识论哲学的一个贡献在于，认为作为主体的“我”与世界的关系，并不是一种直接的映射关系，即在“我”的认识中，并非原本对世界的复刻，也并非世界的物质直接呈现在我们的头脑之中。相反，主体与世界的关系，按照康德之后的观念论的说法，是一种构造关系。不过，对于这种构造，究竟是先天性给定的超验性框架，还是在后天经验中生成的内在性结构，在不同的哲学学说那里，有着不同的观点和看法。无论如何，我们面对的一个状况是，并非世界的任意物质和材料都能直接在主体世界里呈现出来，并表达为一种观念。因此，我们所需要追问的问题不在于这个观念究竟是什么，意义如何，而在于它如何成为我们对世界的领会并为我们建构出一个世界。

德国生物学家雅各布·冯·尤克斯考尔（Jakob von Uexküll）男爵曾被视为20世纪最伟大的动物学家，也是现代生态学的奠基人。他的研究不是探索某种生物体的内在结构，如节肢动物或哺乳动物的区别，而是去探索动物与其周遭环境之间的关系。比如，他长期以来研究一种小型的节肢动物，即蜱虫。尤克斯考尔说道：

“这种没有眼睛的小虫子，在它皮肤对光的敏感性的帮助下，找到了它的哨所。对于这个又聋又瞎的强盗来说，它捕猎的方式仅仅依赖于嗅觉。所有包含了脂肪囊的哺乳动物都散发出酪酸的味道。对于蜱来说，这种味道是一种信号，使它放弃哨所，摸黑跳向猎物。如果够幸运，它掉在温血动物身上（通过一个能感知确切温度的感觉器官来感知），成功捕获了它的猎物，随后仅仅通过触觉找到最少毛发覆盖的地方，将脑袋嵌入猎物的皮肤组织。现在它便可以慢慢吮吸温热的鲜血了。

小小的节肢动物蜱，并没有哺乳动物那样的视觉和听觉，它们不能通过看与听来把握它的世界。不过，它拥有着良好的嗅觉和触觉，在绝大多数时候，蜱对周围环境中的气味没有感觉，唯一能触发（affect）它的感觉的，就是哺乳动物毛囊中的酪酸的味道。在酪酸接触到蜱的嗅觉器官的时候，蜱的感觉才能被触发，它的触觉和嗅觉才将它与哺乳动物的猎物联系起来。只有在那一刻，酪酸的触发和蜱的跳跃和吮吸哺乳动物的温暖的鲜血才成为蜱的世界。我们需要理解的是，这个世界并不是整个自然界（Nature），自然界的其他事物，如摇曳的阳光，波光粼粼的湖面，巍峨耸立的群山，对于小小的蜱虫来说没有任何意义，即便群山和阳光在那里，蜱虫也无法感知到它们的存在。对于蜱唯一有意义的东西，就是哺乳动物身上散发出来的酪酸的味道，它的嗅觉与酪酸的关系连接，帮助蜱建立了一个周围世界（Umwelt），而不是全部的世界。唯有在这个周围世界里，它的跳跃让它捕获了一个猎物，可以吮吸最新鲜温暖的血液，它的行为才具有了意义（sense）。这就是阿甘本所评价的：“蜱就是这种关系，它只能生活于其中，并为之而生活。”

如果说蜱的周围世界是以蜱的身体的嗅觉和触觉能力建构起来并向它展现出某种意义，那么我们人类是否也是如此呢？我们是否也和蜱之类的节肢动物一样，依赖于身体来筑造我们的世界？这个问题，正是海德格尔开始追问存在论的地方。作为受尤克斯考尔启发的哲学家，海德格尔挪用了他的周围世界的观念，在《存在与时间》一书中，海德格尔十分明确地指出：

“这个把某种东西向着因缘开放的“向来了却其因缘”是一种先天的完成时，它描述着此在本身的存在方式。从存在论上加以领会的了却因缘就是：先行把存在者向其周围世界之内的上手状态开放。因缘的“何所因”是从了却因缘的“何所缘”方面开放出来的。“何所因”就作为这样上手的东西向操劳活动照面。只要向操劳活动显现出来的是某种存在者，也就是说，只要这种东西是就其存在得到揭示的，那么它向来就已经是从周围世界上到手头的东西，而恰恰不“首先”是仅只现成在手的“世界材料”。

在这段话中，海德格尔谈到了我们面对的并不是真正的“世界材料”，而是在周围世界中的上手状态（Zuhandenheit）的东西。如果对于蜱来说，哺乳动物的酪酸就是促发它的上手状态的因子，它只会对酪酸有反应，至于是否需要像人类一样来分析究竟什么是哺乳动物，我们如何从生物学角度研究哺乳动物生成酪酸的原理之类的东西，蜱并不需要知道，这些东西当然属于自然界，但它们不属于蜱的周围世界的上手状态。真正属于上手状态的，只有那个酪酸以及蜱闻到酪酸后的一跃。也就是说，蜱的跳跃和酪酸之间形成了操劳活动，它就是蜱的“何所缘”。简言之，所有的哺乳动物都是以酪酸的形式向蜱呈现出来的，而其他不能散发酪酸味道的动物，对于蜱来说，是不存在的。因此，任何生物（包括人类在内），它们首先接触到的只是那些被它们的周围世界呈现为上手状态的东西，在这个上手状态中，世界的“物质材料”遭到了这个上手关系（用在性）的裁剪和阉割，变成了一个可以被存在者直接把握的关系。

不过，海德格尔不仅在这里指出了周围世界的上手状态和外在物质世界的相对于存在者的不同关系，更重要的是，他进一步提出了“到此为止我们所看到的，都是世界以某种操劳于周围世界上手事物的方式并为了这种方式亮相的，也就是说，这种亮相还是随着上手事物的上手状态进行了。”在这段话中，海德格尔提到了“操劳于周围世界上手事物的方式”，只有通过这种方式，事物才向我们亮相为上手状态。也就是说，在事物和我们的上手状态之间，在我们的周围世界里，还存在着一种方式，正是这种方式让上手事物变成了我们直接可以使用的上手状态。问题在于，这个方式是什么？在《存在与时间》时期的海德格尔，还没有提出后来在《技术的追问》中使用的集置（Gestell）的概念，因为“集置意味着那种摆置的聚集者，这种摆置摆置着人，也即促逼着人，使人以订造的方式把现实当成持存物来解蔽。集置意味着那种解蔽方式。”集置的概念，的确让后来的海德格尔更容易处理在周围世界的上手状态问题，也让海德格尔可以进一步面对技术带来的存在论变革，但这是后话。在《存在与时间》里，海德格尔却是从另一个角度——即身体——来理解周围世界的上手状态的：“人的‘空间性’是其肉体性的一种属性，它同时总是通过身体性‘奠定根基’的”。人虽然不是蜱，但是和蜱一样具有一个身体，蜱需要的是它的嗅觉与外在的酪酸之间的关联，这样才能建立起“在之中”的关系。同样，人类丰富的意义世界不能完全等于身体，也不局限于身体，但是人的周围世界的展开，却毫无疑问是从通过身体建立关联开始的。我们的身体在空间中占据了一个位置，“但这一‘占据’原则上有别于处在某一个场所中一个位置上的上手存在。必须把占据位置理解为：去周围世界上到手头的东西之远而使它进入由寻视先行揭示的场所。此在从周围世界的‘那里’领会自己的‘这里’。”换言之，《存在与时间》时期的海德格尔仍然将原初的周围世界的展开理解为从身体占据的位置出发形成的上手状态，在身体的操劳之中，与事物建立了关系，并让事物呈现为存在者周围世界中的一个样态，而这些样态的集合便成为了此在的上手状态。

或许，正是在这一点上，法国哲学家梅洛－庞蒂与早期的海德格尔达成了某种共鸣。在《知觉现象学》中，梅洛－庞蒂的描述也是以身体为奠基的世界展开的：“我的身体作为为了某个现实的或可能的任务的姿势向我呈现出来。实际上，它的空间性不像外部客体的空间性或‘空间感觉’的空间性那样是一种位置的空间性，而是一种处境的空间性。……总之，之所以说我的身体能够是一个‘形式’，之所以说在它面前能够有出现在一些无关紧要的背景上的一些优先图形，是因为它被自己的各种任务所吸引、因为它朝向它们而实存、因为它为了达到某种目的而汇聚于自身，而‘身体图式’最终说来是表达‘我的身体是在世界之中’的一种方式。”尽管梅洛－庞蒂没有使用尤克斯考尔的“周围世界”的概念，但他有意识地将由于身体的活动而形成的“身体图式”，以及身体在世界之中而形成的“处境的空间性”，在很大程度上区别于外在世界的客观空间性和先验的观念空间性，这种“处境的空间性”在一定程度上就是海德格尔“周围世界的上手状态”的翻版。那么，通过“身体图式”的“处境的空间性”的表达，梅洛－庞蒂看到，这种“形式”将外在事物变成了朝向我们身体的感知而实存（existence），以及无关紧要（irrelevant）的存在物之间的区分。无关紧要的存在物尽管在世界中存在，但它无法向我们的处境的空间性呈现出来，所以它并不实存，只有那些向我们“身体图式”呈现出来的存在物，才能被感知，才具有意义，并帮助我们构造了一个有意义的世界。所以，梅洛－庞蒂指出：“如果没有某个在知觉它的人，我们就不可能构造被知觉的事物。……事物是敌对的和外来的，它对我来说不再是一个对话者，而是一个绝对沉默的他者，是一个和一个外来意识亲密性一样逃避我们的自身。”于是，我们感知获得的世界，实际上是由我们身体的连贯性图式构成的世界。世界的统一性，在于我们通过身体图式感知世界的统一体，那些不符合统一性身体图式的对象和存在物，尽管它们存在，但由于它们无法进入到我们连贯统一的身体图式之中，所以，它们并不在我们的周围世界里实存。也正因为如此，有人就指出，“当我们越过生活的一个时刻进入到另一个时刻时，我们体验到一种根植于身体的意义连贯性。社会现实是关于身体的进程，我们生活在身体世界中。”

我们可以说我们面对的世界就是在身体感知基础上的周围世界，而不是充满着杂多、危险和不确定性的外在客观世界。由于没有绝对无限的身体感知，所以外在的世界不可能完全地在我们的认识中展现出来，那么我们认识中的世界实际上就是依赖于我们身体感知建立起来的周围世界，世界上的人与物，人与人，甚至物与物之间联系和认知的基础，都在于我们以生物性身体对周围世界触摸、操劳和感知，若外在的事物能够被我们的身体感知，那么它将被我们的身体图式出来，反之，那些不能被感知的事物变成了无关紧要的事物，便无法在我们的周围世界里获得相应的位置。

二、工具感知与代具性身体

当马歇尔·麦克卢汉（Marshall McLuhan）宣告：“一切媒介作为人的延伸，都能提供转换事物的新视野和新知觉”时，已经将问题推向了一个新的阶段。在前文的分析中，可以看出，我们周围世界的展开与身体和外在世界的接触和感知有关，只有那些被我们的身体所感知的事物，才能在周围世界里展现出来，成为一个对象。但是，与动物的贫乏的世界不同的是，人类世界有着非常不同的特性，因为人类能够直接使用自己的身体去感知世界，在建构自己的周围世界之外，还可能使用工具。当我们看不到微生物世界的时候，我们可以通过发明出来的显微镜看到在镜面下蠕动的细菌和病毒，我们也可以通过天文望远镜看到肉眼无法看清的土星环及其卫星，这些工具成为我们身体的延伸。在麦克卢汉那里，它们全部是我们身体的媒介，是人的延伸，从而构造了一个用工具媒介塑造起来的新视野和新感知。因此，在进入到数字时代的感知和身体问题之前，横亘在我们面前的一个障碍是，如何理解工具带来的感知以及由工具感知所创造出的新视野和新知觉？

工具感知的问题，在哲学史上，并不是一个新问题。在亚里士多德提出的四因说（形式因、质料因、动力因、目的因）中，并没有涉及到工具。不过，在中世纪经院哲学的阿奎那那里，他将工具因加入其中，使其成为“第五因”。在《神学大全》中，阿奎那指出：“因为一个工具本质上都是一个被推动的推动者。但是，然而，在结果中总是存在有一些东西只能归因于它们的主要活动主体的能力，而不能归因于这种工具的能力，前者是在结果中发挥主要作用的东西。”阿奎那的工具因是一个十分有趣的哲学概念，一方面，他并没有像亚里士多德那样将工具归为目的因，甚至并未将工具归结为行为主体的主因，而是使工具具有了某种自主性。正如阿甘本分析指出：“界定工具因的东西似乎与主因所推进的目的无关。如果木匠最后做好了一张床，使用了充当工具因的斧子，一方面，斧子按照自己的功能来行动，即砍木头，但另一方面，它也依照木匠的操作来行动。斧子对床一无所知，不过若无斧子，床就做不成。一旦工具的运行具有了自主性，与此同时，工具被分成两个有区别但彼此相关联的操作，那么就开启所谓的技艺维度。”在阿甘本看来，阿奎那的工具因概念，恰恰为技术的存在提供了本体上的可能，因为工具不属于主因（即动力因），也不属于目的因，那么只能是工具因具有自己的独特价值，它实现了主因所无法达到的目的，就像木匠手中的斧子一样，木匠与木床之间没有直接的联系，唯有通过斧子的工具因，木匠（主因）和木床（目的因）才能联系起来。在这个意义上，工具不仅仅是一种被动的物，而是一种主动的因，它以自己的独特价值参与木匠制造木床的活动，并让活动成为可能。这就是阿甘本所说的阿奎那目的因所带来的“自主性”（autonomy），而这种自主性产生了人的身体感知所无法面对的世界。

弗朗西斯·培根

阿奎那的工具因不仅为近代的科学技术的发展留下了解释空间，而且将传统意义上的身体感知拓展为工具感知。不难发现，在拉丁语中，工具（organum）与身体的器官（organum）有着相同的拼写，因此，可以理解为工具实际上就是一种外在的器官，是人们用来探知和延伸外在世界的器官。在这个意义上，工具感知并不是独立在身体感知之外的感知，而是一种身体感知的延伸，如果没有工具感知，人们就只能囿于自己的有限身体触及到的世界范围之中，无法达到更多的目的，也无法扩展我们的周围世界。也正是在这个意义上，中世纪经院哲学的工具因影响了近代的科学启蒙，在英国启蒙思想家弗朗西斯·培根那里，他直接将他面对新世界和新知识的作品命名为《新工具》（Novumorganum）。在书中，培根写道：

“譬如，在机械力的事物方面，如果人们赤手从事而不借助于工具的力量，同样，在智力的事物方面，如果人们也一无凭借而仅靠赤裸裸的理解力去进行工作，那么，纵使他们联合起来尽其最大的努力，他们所能力试和所能成就的东西恐怕总是很有限的。现在（且在这个例子上稍停来深入透视一下）我们设想有一座巨大的方塔为了要表彰武功或其他伟绩而须移往他处，而人们竟赤手空拳来从事工作，试问一个清醒的旁观者要不要认为他们是疯了呢？……但是他们的一切这些勤苦和努力，在一个真正的判断说来，只不过是始终使用着赤裸裸的智力罢了。实则，每一巨大的工作，如果没有工具和机器而只用人的双手去做，无论是每人用力或者是大家合力，都显然是不可能的。”

这里隐藏着培根自己的历史观。在对古希腊哲学家评述的时候，培根更倾向于德谟克利特和赫拉克利特之类的朴素的自然主义者，这并不是因为这些自然哲学家更近于自然，而是因为在他们那里有培根所谓的“新工具”，即原子和火的功能更类似于近代科学和发明的萌芽。培根说道：“我们还该注意到发现的力量、效能和后果。这几点是再明显不过地表现在古人所不知、较近才发现，而起源却还暧昧不彰的三种发明上，那就是印刷、火药和磁石。这三种发明已经在世界范围内把事物的全部面貌和情况都改变了：第一种是在学术方面，第二种是在战事方面，第三种是在航行方面；并由此又引起难以数计的变化来；竟至任何帝国、任何教派、任何星辰对人类事务的力量和影响都仿佛无过于这些机械性的发现了。”如果梳理一下这里的逻辑，不难发现，在培根那里隐藏的一个逻辑是，唯有在“新工具”的帮助下，人们才能走出单纯依赖于“赤手”的身体感知状态，才能走出茹毛饮血的蒙昧世界，去创造出一个文明世界。于是，对于人类来说，文明世界不是动物的贫乏世界（Weltarmut），而是一种人们不断利用工具创造出来的新世界，如此才拥有了筑造世界（weltbildend）。正如有学者指出，“培根在这里说得很清楚：科学（即工具）真正的目的就是将新的发现——其实也就是新的力量——给予人类。”由此可见，在培根那里，我们的世界（在定义上，其实是海德格尔意义上的周围世界）不断在工具感知的作用下扩展，从野蛮走向文明，从乡土走向都市，从地方走向全球。科学知识带来的新工具，打破了单纯身体感知的宁谧的氛围，搅动着力量的火焰，让其光明照亮一个更大的世界。

在这个意义上，法国技术哲学家贝尔纳·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）使用了一个更为巧妙的用词：代具性（prostheticité）。斯蒂格勒巧妙地利用了古希腊神话中的爱比米修斯的过失，这个过失就是，在神灵命令爱比米修斯为世界的存在物分配各种自然能力的时候，恰恰遗忘了人类，人类在自然能力上的缺陷，导致了爱比米修斯必须用一个外在于人类的能力来弥补他的过失，这个外在的能力就是代具性。代具性指的是，虽然人类的身体是贫乏的，但却可以使用外在于他的各种工具作为它的外器官，即一种代具器官（organ prosthétique）来重构人类与世界万物的关系，来筑造属于人类的周围世界。那么，人类的特性就在于他身体自然能力的缺陷，而爱比米修斯用代具性弥补了这个缺陷。斯蒂格勒说：“必须把缺陷和人的存在联系在一起认识，即认识人的存在的缺陷。但是和动物获得的各种自然能力相比，人的那一份能力就是技术（tekhnē），技术是代具性的，也就是说，人的技术能力不是自然能力。……人的那一份礼物并非肯定性的恩赐，而是一种补偿。人类没有自然能力，也就没有了宿命，人类必须去发明，去实现，去生产出自己的能力，而且这并不表明，一旦生产出某些能力，这些能力也并不是专属于人类的能力，它们或许成为一种能力，但毋宁说它们是技术的产物。”斯蒂格勒的代具性概念更好地解释了工具及其创造在人类筑造周围世界中的独特价值，代具性的特征在于其非自然性，不是依照自然属性，而是按照一个缺陷，一个不可能真正弥补的空缺来创造出不同的世界。正是由于天然的缺陷，人类才需要利用技术不停地进行代具性的创造，不断补充自己的缺陷，从而筑造出不同的周围世界。这正是培根的新工具从野蛮走向文明世界的奥秘，也是“知识就是力量”的奥秘。正是由于不断的代具性补偿，人类的身体感知遭遇着不同的世界，这些不同的世界从来不是圆满的世界，因此，人的自然缺陷，将导致这些世界不会封闭，永远像一个不知餍足的怪兽，用代具性的器官吞噬着外部。

不过，代具性身体的工具感知，并没有取代人的身体感知，在那个代具性的假体背后，人并没有丧失他的灵魂。爱比米修斯的过失只是在人的世界上留下的缺口，需要人不断地利用自己的外在代具性的工具感知来弥补这个缺口，而并没有抹除人类内在的精神世界。在这个意义上，麦克卢汉说技术和媒介是人的延伸是正确的，在望远镜的背后，在显微镜的背后，在无人机的背后，仍然隐藏着一个人类的灵魂。工具感知和代具性身体是人类的肢体延伸，外在的代具性器官弥补了人的身体的天生不足，也弥补了人类的周围世界的不足，将人类世界不断充实为丰富性的生活世界。由于任何技术的代具性创造出来的事物都不属于人类的自然本性，因此人类用技术弥补自己的工具感知的进程会一直进行下去。通过新工具从蛮荒时代进入到机器时代，再次进入到数字时代，人类已经可以通过天问一号这样的火星探测器探索火星，无论是火星探测器还是纳米机器人，从微观世界到宏观的宇宙，它们都是我们的代具性身体，为我们创造出新的工具感知。

三、机器感知与外－主体的诞生

斯蒂格勒的作为代具性身体的技术概念并不会无休止地补偿，尽管有爱比米修斯的过失的理由，但这种通过技术实现的工具感知的补偿并不是无止境的。换句话说，在人类发展过程中，技术产生的工具感知和人类的身体感知本身是一种延伸的关系，但在一个奇点（singularity）之上，这种延伸的关系是否会发生翻转？当作为工具的技术延伸到一定程度时，它不仅不再是人类能力的弥补，或者作为人类的代具性的外在器官，而是反过来制约着人的存在，成为对人的思想行为的规训与缧绁。在奇点来临的那一刻，人类及其身体并不会消失不见，人类也并不会丧失其主体地位，但是这种主体地位很有可能被数字时代的技术和算法所绕过，将人类裹挟在一个安全而宁谧的气泡之中。发生变化的，是构成我们周围世界的基础的感知框架，在海德格尔那里，原先由我们的身体性交往形成的感知的集置，被技术进一步中介化了，梅洛－庞蒂的身体感知形成的直接性架构已经悄悄地被新的基础所取代。终有一天，我们突然发现，我们的身体感知所获得的一切，实际上已经被数据世界所中介，并让我们误以为是我们自己的感知的时候，或许传统身体感知和工具感知的大厦正在一点点地被一种新的感知取代，我们可以将其命名为“机器感知”（mechanic perception）。

我们或许可以想象如下的场景：比如说，今天，判断自己是否达到适量的运动，我首先拿出口袋里的智能手机，看看自己的运动步数，上面明确地告诉我自己我已经运动了一万多步，相当于消耗了六百多卡路里。我对这个数据很满意，然后可以按照另一个App提供的饮食菜单来制定自己的晚餐计划，在上传了自己晚餐的照片之后，这个App给我的晚餐的健康程度打分，判断我摄入脂肪和热量的程度，各种维生素和微量元素的比例，有没有垃圾食品等等。到了晚上的睡眠时间，我手腕的苹果手表可以测量我的脉搏跳动的次数，从而可以判断我是否进入睡眠，甚至可以判断我的睡眠质量如何。一早起来，我看到了手表为我提供的数据结果，我在多长时间内进入到深度睡眠，中间曾经醒过几次，并给我昨晚的睡眠质量打分。这一切已经不是科幻小说中的情节，而是已经发生在我们周围的事情，我们不再仅仅用我们的身体去感知，即通过身体的舒适度和劳累程度来判断自己是否达到了适度的运动量，不再仅仅根据自己的口味和身体反应来判断自己的晚餐如何，不再根据第二天清晨起床时的头脑清醒程度来判断自己的睡眠质量如何，我对我自己的身体的了解，已经被数字化的App和各种可穿戴设备的数据高度中介了，我的身体质量的好坏依赖于这些数据，也依赖于在这个数据背后构成的巨大网络。正如美国韩裔学者洪宣河（Sun－ha Hon）指出：“尽管这些数字设备尚不完善，但对它们的使用已经将某种交往网络嵌入到我们的日常生活当中。机器深入地切入了我们的身体，利用了我们身体的参数，无意识地掌握了我们身体的物质痕迹。于是，这些设备可以测量人类认知和直觉所不能测量的东西。”

在开头的案例中，杀死自己妻子的达巴特从自己的身体感知完成了一整套说辞，试图在警察面前遮蔽一些关键信息，从而让自己避免遭到怀疑。但是，他的精妙说辞，却被现代的数据设备所打破，因为他根本没有意识到，他的妻子的生命存在还有另一个层面，即通过Fitbit锻炼设备在云端的数据存储。达巴特十分成功地消除了在身体感知层面上的妻子存在的痕迹，但他万万没有想到，他的妻子的生存还有另一个痕迹，一个由数字化的交往和传播网络形成的云端痕迹，这个云端痕迹就是在人的主体之外的不可测量的东西，然而，它们却绕过了主体（无论是达巴特本人，还是他的妻子），留下并构成了一个数字化存在的痕迹。

这里的关键点在于：在面对数字化设备的时候，我们的主体地位被绕过了，设备在我们无法感知和无法认识的地方（云端）形成了一个庞大的交换和传播网络，我们的身体和主体实际上都已经被新的感知所中介。在工具感知阶段，工具并不取代我们的身体感知，相反，由于主体的支配性作用，工具感知仍然隶属于我们的主体，成为我们身体感知的延伸。但是，我们今天不能如此轻松地认为，今天的数字化设备仍然受到人类主体的支配。我们面对的现实状况是：“智能机器试图绕过不知情的、容易出错的、不合作的和其他不受指挥的主体，直接进入身体数据的（所谓的）客观领域。”

在这个意义上，今天的机器感知形成了一种不依赖于主体的独立性和自主性，且这种自主性与阿奎那意义上的工具的“自主性”大相径庭。原因在于，在阿奎那的论证中，工具的自主性是服务于行为的目的因，由于目的因的存在，从而保障了人类在面对工具时的主因地位。就像木匠手中的斧子，它虽然具有其独立属性，但斧子在木匠手里，服务于木匠的目的，从而斧子作为补偿性的代具器官，帮助木匠完成了打造木床的工作。今天的苹果手环，Fitbit运动数据，则具有了完全不一样的意义。因为这里不再具有目的因，当我们问到，一个检测我们运动和睡眠的电子手环的目的因是什么，其实它并不帮助我们实现具体的目的，它们仅仅只是在那里监测数据，而这些数据并不是我们在头脑中主动需要的数据，我们只是根据它们无意识监测的结果来反思性地了解我们的身体状态，知道了我们有大量卡路里的消耗，不错的膳食搭配，以及健康的睡眠状况。而达巴特的妻子的Fitbit的监测数据从一开始也不是用来监测她还活着，从而证明达巴特的说辞是谎言，而是由于无意识的身体监测，客观上达成了主体意料之外的结果。在这种情况下，我们发现人类主体的地位发生了反转，“在这种对预测材料的追求中，人类个体变成了德勒兹的分体（dividual）：人们被切割成各种各样的数据点，被分割并输入到算法中。……同时，一个可靠事实的替代生产线出现了：机器，以其无限的数据可供无限的重组，从身体上收获主体不愿意或不能说的东西。”在这里，工具感知和机器感知的区分十分清楚：工具感知是一种有目的因的感知，它的目的因从属于主体，而机器感知没有目的因，它纯粹是为了感知而感知，为了监测和收集数据而监测收集数据，我们不知道机器背后收集的这些数据形成了一个什么样的巨大网络，也不知道它们究竟服务于什么目的。 

机器感知发展的进一步结果就是，它自主地形成了一套规范，其目的不是让主体的生活和工作变得便利，而是对主体的身体进行规训，让主体更适合机器感知和监测形成的规范系统。原先由人类主体支配的机器系统，反过来作用于人本身，人类成为了被监测的对象。例如所走的步数，记录过程的纯粹频率、精度和数量使数据早已超出了人类思考和想象的能力，其结果在形式上类似于社交媒体平台和国家监控系统的“黑匣子”算法的效果。例如，我们手机中的计步App或者可穿戴的计步设备，我们虽然可以看到上面显示的数据，但是我们却不知道，怎样才能被算法算作一步？我迈出一小步，或跨出一大步，甚至在原地抬抬腿是否都算做一步？如果我弄清楚这些App和设备算作一步的规则，我是否会在运动中让自己的身体行动符合它们的计步规则？倘若如此，这意味着福柯的全景敞视（panopticon）的监视再次向前发展了。这里不再有圆形监狱中哨塔中的守卫，也不再需要监控摄像头背后的那个监控者，因为数字计步的方式已经完成了规训，我们被一种非意识的算法权力监控着，让我们的所有的身体行为都不得不依赖于它所提供的标准。这正是卡特琳娜·海耶斯（Katherine Hayles）在她的新书《非思：认知无意识的权力》（Unthought：The Power of the Cognitive Nonconscious）中所说的：“随着自我监控的日益商业化，要测量和解释的生物物理标志物的选择，越来越由机器感知的世界来决定，由它们的感知提供诊断和改善的最壮观和有吸引力的视觉效果。越来越多的人无法确定在哪些环境和层次上能够产生关于他们自己的意义。”

当然，我们不能简单地做出结论，认为今天的机器感知已经彻底取代了我们的身体感知和工具感知，甚至直接取代了我们的主体地位。尽管我们看到了主体不得不按照数据规训的方式来行动，但是主体仍然存在，仍然以主观性的方式面对着数字世界带来的变化。当然，主体的存在并不代表主体依旧保持着自启蒙以来的内在我思主体的样态，即那个在心灵内部做出思考和界定的主体，而是变成了一种经过数据外溢的主体形态，我们可以称之为“外－主体”（extro－subject）。在另一篇文章中，笔者已经提到：“‘外主体’依然是主体，因为它仍然与我们的意识和无意识行为密切相关，它仍然是被我们生产出来的，但是这个主体已经从内部的主体结构中逃逸，成为一个外在并制约着我们行为的主体。一旦形成了外在的数据，我们便失去了从内部完全控制我们行为的可能性，那个外部的离散的‘我’的痕迹，由于被数字绘像，生成了另一个自我，另一个与内在自我相抗衡的自我。”显然，外－主体的诞生是对应于机器感知时代的新的主体形式，也是人类主体在高度数字化和智能化机器时代下的可能的存在方式。也就是说，那个在数据空间中形成的我的数字痕迹，仍然是我，依然参与着我们的主体构造。这样，我们的身体感知不再是决定我们主体定位的唯一根源，由于机器感知形成的数据痕迹，也和我们的身体感知一起，在这个高度数据化的时代，重新构造了我们的主体的形态。