海德格尔与犹太教

[法]莫里斯·布朗肖

原文选自《社会批判理论纪事》（第10辑）

01思考天启[1]

我宁愿给你写一封信，而不是写一篇文章来假装自己对媒体上的海德格尔与希特勒（H.& H.）事件（就像有吕歇尔事件[2]、尚美事件[3]等等）有什么的发言权。换言之，新闻业的眩晕已经抓住了一个极其严肃的“公案”，这个公案已被人处理了许多次，但当然，它依旧没完没了，并让我们陷入了最低级的激情、愤怒，甚至暴力当中。我明白, 维克托·法里亚斯正被人谈论，他提出了一些未公开的事实，虽然其争辩的意图无助于对这些事实做出评价。但六个月前出版的拉库—拉巴特的著作[4]，怎么会受到冷落, 或许我是第一个打破沉默的人？因为当他也引述法里亚斯所提到的事实并把这些事实置于语境当中进行分析的时候，他把奇闻轶事放到了一边。他是认真的和严谨的。他把本质的问题放到了我们面前。

我不会概述这个文本（一个人不概述一个哲学的文本，即便拉库—拉巴特排斥哲学家的地位）。海德格尔过于也常说：不存在马丁·海德格尔的哲学，因为他宣称形而上学已经走到了尽头，这样的终结是尼采早就预 料到的，虽然尼采也还属于它。但不可否认的是，通过拥护国家社会主 义，海德格尔回到了意识形态，并且，更让人不安的是，他自己还不承认。每当人们催促他承认“错误”的时候，他都保持了一种绝对的沉默，或者， 他用这样一种方式来表达自己，以至于情境变得更加糟糕（因为看上去海德格尔不能犯什么错：正是纳粹的运动通过放弃它的激进主义而转变了自身）。但拉库—拉巴特提醒我们（我还不知道这个），海德格尔私下里承认，他在1933至1934年的政治委身的确切处境中犯下了“一生中最大的错误”（一个“错误”，仅此而已）。[5]但一年前，我们从卡尔·洛维特（Karl Löwith）提供的一份证词中得知，1936 年（海德格尔辞去校长职位后两年），海德格尔肯定了他对希勒特的持续信仰，并同样肯定了“国家社会主义是德意志的正确道路”[6]。有必要引述这份让人不安的证词，证词作者在智识和道德上的正直是无庸置疑的（他还是海德格尔的一个弟子——更确切地说，是他的学生——和亲密的熟人，因为他时常照顾海德格尔的孩子）。当海德格尔在罗马发表关于荷尔德林的演讲时，洛维特正躲在一间荒废的房子里，几乎没有什么书（这触动了海德格尔——不，这个人没有像法里亚斯暗示的那样焚过任何的书[7]），他借两人一块儿散步的机会，试着问海德格尔一个那时所有人都避免谈及的敏感的话题。这是我的引  述：“我在谈话中提到了《新苏黎世日报》上的论战，也对他明说，我既不认 同巴特对他所做的政治抨击，也不同意施泰格为他所做的辩护，因为我认 为，他之所以选择支持国家社会主义，原因是深植于他的哲学（强调是我加的）本质之内的。海德格尔毫无保留地表示同意，并且对我解释，他的‘历史性’（Geschichtlichkeit）概念正是他政治委身的基础。”[8]我打断了此处的引文，目的是强调海德格尔的确接受了存在着一种海德格尔哲学的论断，这证实了拉库—拉巴特的感觉，即正是政治的委身把这种思想变成了哲学。但这种“哲学家的”保留和怀疑，就像当时海德格尔对洛维特表 达的那样，不过是普通的政治观点而已。我将继续我的引述：“他只低估了两件事：一个是基督教教会展现的生命力，另一个是兼并奥地利所遭遇的阻碍……他唯一忧虑的只是，那些过度的组织与动员（我想是行政的组织化）是在消耗活生生的力量。”[9]对此，洛维特加上了这么一段评论：

可是对这整个运动所具有的毁灭性激进姿态，以及所有那些“乐力会”的狭隘中产市民性格，他并不觉得有何不妥，因为他本人就是一个激进的狭隘中产市民。我对他指出，我虽然对他采取的态度大多都了解，但是有一点例外，那就是他竟然有办法跟施特赖歇尔这样 的角色同桌共餐（在“德国法学会”大楼里）。他听了之后先是沉默以对，然后终于还是不情愿地端出他著名的辩护理由（巴特在他的《今日的神学存在》里把这些辩护理由做了很棒的整理），主要意思是说， 要不是至少有几个了解情况的人进场关心的话，一切还会“更为糟 糕”。他结束这番解释时，露出一种对那些“有教养的人”的尖酸怨 恨：“假如这些先生没有自觉优雅以至于不肯投入的话，情况就不会是现在这样了，可是实际上却是我一个人在那边孤军奋战。”我回答 他，可是一个人并不需要特别“优雅”，就会知道应该拒绝跟施特赖歇 尔合作。他则说：施特赖歇尔不值得我们为他浪费口舌，《冲锋者》杂  志跟色情杂志简直就没两样。为什么希特勒不摆脱这个家伙的纠 缠，他说他不明白，或许希特勒有点怕这个人。[10]

在几句针对海德格尔的伪激进主义的评价之后，洛维特补充道：“事实上那‘色情杂志’所策划的，在1938年11月已经毫无保留地被完成了，已成为德国的现实情境，而且没有人可以否认，施特赖歇尔跟希特勒在这一点上是意见一致的。”[11]

一个人要从这次面谈中得出什么结论? 首先，它是一次谈话，但海德格尔不是一个轻易表达自己的人，哪怕是在谈话中。他就这样承认，一个人可以谈论他的哲学，并且，这是其政治委身的基础。当时是1936年，希特勒大权在握，而海德格尔已经辞去了校长职位，但他还没有远离克里克、罗森伯格，以及所有那些把反犹主义当作一种生物或种族意识形态之表达的人。[12]那么，他在1945年写了什么?[13]“我相信，希特勒自1933年为整个民族承担了责任后，会有勇气脱离党及其教条，而整个民族会在革新和团结中聚到一起，走向一种新的西方责任。这样的信念是我自1934年6月30日（长刀之夜，罗姆政变和血洗冲锋队）起就意识到了的一个错误。”“我在1933年就已经介入了，赞成国家和社会，但根本不是赞成民族主义——同样也不赞成为党的教条中的生物主义提供基础的智识和形而上学的基础……”如果这的确是他对问题的想法，那么，关于这个想法，他在1936年对洛维特只字未提，他保持着他对希特勒的信任，在他的翻领上戴着纳粹的党徽，只是觉得事情不会进展得那么快，但也足以让他承受并坚持了。

他觉得国家比民族主义更为可取，这并不等于他用一个词取代了另一个词。这样的偏好也是其思想的基础，它表达了海德格尔对大地的深刻依恋，也就是对祖国（Heimat）的依恋，表达了他的扎根的决心（这离巴雷斯对“失根”者的仇恨并不远，正是这样的仇恨促使巴雷斯谴责德雷福斯，因为后者属于一个无根的民族[14]），类似的还有他对都市性的仇恨。

我不会发展这些观点，它们事实上已经是众所周知的了，但它们让我想到，一种反犹主义绝不陌异于海德格尔，这就解释了，为什么他不顾许多人的请求，绝不同意就大屠杀发表自己的看法。拉库—拉巴特（不是法里亚斯）复制了一个难以拷贝出来的可怕的文本。关于这个文 本有什么可说的? “农业如今成了一种机械化的食物工业，本质上无异于毒气室和灭绝营里的尸体的生产，无异于对一些国家进行封锁并使之陷入饥荒，无异于氢弹的制造。”[15]这是一段令人瞠目的含糊其辞的话，拉库—拉巴特说，因为除了某种对技术的使用，它没有指出任何有关大  屠杀的东西，也没有提到犹太人的名字或命运。的确，在奥斯维辛和别的地方，犹太人就像工业废品一样被人对待，他们被视为德国和欧洲的垃圾（在这个意义上，我们每个人都无法摆脱我们的责任）。关于奥斯维辛事件，关于这个绝对的停顿，不可思考的和不可原谅的东西，和海德格尔的坚决的沉默发生了抵触，或者，据我所知，海德格尔唯一一次谈到它，是用这种“修正主义”的方式，把战争期间被杀死的东德人的毁灭和战争期间被杀死的犹太人的毁灭放到了同一个层面：如果我们用“东德人”取代“犹太人”一词，那就会平衡双方的损失。[16] 犹太人除了身为犹太人，没犯下任何的罪，却被处以最终的灭绝———这，拉库—拉巴特写道，就是历史上绝无仅有的事。他补充说：“在奥斯维辛，希腊—基督 教的西方的上帝真地死了。这绝非出于任何形式的偶然，就是在这个西方，那些有人企图将他们斩尽杀绝的人，亲历了曾被人顶礼膜拜的那个上帝的另一个缘起———甚至可能亲历了另一个上帝的出现，这个上帝逃出了希腊和罗马传统的囚禁……”[17] 

请允许我在说完了这些话之后撤退，这些话强调了海德格尔的不可弥补的错误就是他面对大屠杀的沉默，是他面对保罗·策兰的时候，保持 沉默或拒绝请求原谅，这样的拒绝将策兰抛入了绝望并让他变得虚弱，因为策兰知道，在西方面前，大屠杀就是其本质的揭示。但为了保存一种同他者之关系的可能性，有必要保存其共同的记忆，即便这意味着失去一切的安宁。 

附言：

关于我自己的一些话。感谢埃马纽埃尔·列维纳斯，没有他，我不可能早在1927或1928年就开始理解《存在与时间》，对这本书的阅读在我心中引起了一种真正的智识的震动。一个具有原始意义的事件刚刚出现：不可能削弱它，甚至在今天，甚至在我的记忆里。无疑，这就是为什  么，我对海德格尔诞辰七十周年表达了敬意。我的献稿：《等待 遗忘》的一篇选文。[18]如今，稍晚一点的时候，吉多·施耐伯格（GuidoSchneeberger，法里亚斯从他那里得益匪浅）把海德格尔担任校长期间所做的拥护希特勒的演说发给了我（或让他的编辑发给了我）。这些演说在形式和内容上是同样骇人的，因为海德格尔用这样的写作和这样的语言———由此，在思想的一个重大的时刻，我们被邀请着进行一场至高的审问，这场审问既从存在那里，也从时间那里，向我们到来———号召人们投票支持希特勒，为纳粹德国脱离国际联盟而辩护，或者赞美施拉格特。[19] 是的，同样神圣的语言，或许略显冷酷，略显坚决，但它会一直让自身被人听闻，直到有关荷 尔德林的评论，并且它会改变那些评论，只是出于不同的原因罢了。

注释

[1]这个题目“思考天启”是由布朗肖的《政治写作：1958—1993》(Écrits politiques: 1958-1993， Paris: Éditions Léo Scheer, 2003)的编委会所加，原文是一篇致卡特琳·大卫(Catherine David)的书信文章，发表于1988年1月22-28日的《新观察家》(Nouvel observateur)的“海德格尔与纳粹思想”版块。同时投稿的还有埃马纽埃尔·列维纳斯、弗朗索瓦·费迪耶(François Fédier)和菲利普·拉库拉巴特(Philippe Lacoue-Labarthe)。这个专题的出版是为了回应维克托·法里亚斯(Victor Farias)的《海德格尔与纳粹主义》(Heidegger et lenazisme, Paris: Verdier, 1987)，该书的中译本见维克托·法里亚斯《海德格尔与纳粹主义》，张永慧、张寿铭、吴绍宜译，时事出版社2000年版。

[2]1987年，巴黎媒体揭露了吕歇尔军火公司向伊朗非法出售jun火一案，并引发了一系列的风波。（译者注。）

[3]1987年,法国著名的尚美珠宝公司领导人雅克·尚美和皮埃尔·尚美兄弟申请破产，并因涉嫌欺诈、逃税等罪名被判入狱。（译者注。）

[4]拉库-拉巴特的书由斯特拉斯堡大学出版。我还会提到他研究策兰的《诗歌作为体验》（La poésie comme expérience,Paris:ChristianBourgois,1986）。（布朗肖在这里提到的书是拉库-拉巴特的《政治的虚构》[Lafictiondupolitique,Paris:ChristianBourgois，1987]，中译见菲利普·拉库-拉巴特《海德格尔、艺术与政治》，刘汉全译，漓江出版社2014年版。）

[5]为了做到公正，或者试着做到公正，一个人必须考虑海德格尔为了减少对国家社会主义的赞颂而使用的微乎其微的保留（虽然他掩盖了它们）。正如我很久之前在《无尽的谈话》中写道的，不可否认的是，海德格尔在国家社会主义的胜利时期发表的有关尼采的话语，对“官方哲学”声称使用尼采的粗俗方式，构成了一种越来越具进攻性的批判。

[6]见卡尔·洛维特:《纳粹上台前后我的生活回忆》，区立远译，学林出版社2008年版。关于海德格尔和胡塞尔的文章为《我1933年在弗莱堡与胡塞尔、1936年在罗马与海德格尔的最后一次会面》，写于1940年，洛维特最初不打算发表，而只是当作他自己的一个“记录”。后来，洛维特夫人决定在1986年的斯图加特版当中发表它。

[7]虽然海德格尔在1945年的《明镜》访谈中声称自己1933年禁止过大学生焚书的行为，但法里亚斯认为，“不管马丁·海德格尔参与了，还是没参与这一野蛮的行径，总而言之，这完全是由  同一个柏林大学生领导层策划的，并且，此前几天，该领导层祝贺他出任弗赖堡校长。”见《海德格尔与纳粹主义》，维克托·法里亚斯《海德格尔与纳粹主义》，张永慧、张寿铭、吴绍宜译，时事出版社2000年版，第107页。（译者注。）

[8]卡尔·洛维特:《纳粹上台前后我的生活回忆》，区立远译，上海:学林出版社2008年版，第72页。（译者注。）

[9]同上书，第72页。

[10]卡尔·洛维特：《纳粹上台前后我的生活回忆》，区立远译，上海：学林出版社2008年版，第72-73页。

[11]同上书，第73页。

[12]恩斯特·克里克（Ernst Kriek，1882-1947）：德国教师、教授和作家，他是国家社会主义的主要教员之一。1933年，他被任命为法兰克福的歌德大学的校长，并在次年获得了海德堡大学的教学职位。阿尔弗雷德·罗森伯格（Alfred Rosenberg，1893-1946）：纳粹党的一名具有影响力的成员，他被认为是纳粹种族主义意识形态的主要发起者，他在纽伦堡作为战犯被判处死刑。（译者注。）

[13]马丁·海德格尔：《阐释与基本原则》(Erläuterungen und Grundsätzliches)，见《全集》第16卷（Gesamtausgabe,vol.16,Frankfurt a/M:Klostermann），2000年，第414页。转引自雅克·德里达的《海德格尔的手》（Lamainde Heidegger [GeschlechtII] ），见德里达，《心灵》（Psyché），第二卷（Paris: Galilée，2003）。（译者注。）

[14]莫里斯·巴雷斯（Maurice Barrès,1862-1923）：法国小说家、散文家，著有《失根者》（Les Déracinés），提倡民族主义思想，并在德雷福斯事件中成为了民族主义的代表人物。阿尔弗雷德·德雷福斯（AlfredDreyfus,1859-1935）：法国军官，1894年因其犹太人身份被误判为叛国，引发了著名的德雷福斯事件。（译者注。）

[15]这个陈述摘自1949年的不莱梅演讲，见沃尔夫冈·希尔马赫（Wolfgang Schirmacher）的《技术与泰然让之》（Technik und Gelassenheit,Freiburg:KarlAlber,1984）。（译者注。）

[16]这是在一封应马尔库塞的请求而写的信里说的。但由于马尔库塞没有复制这封信，我们不能肯定它所使用的措词。

[17]Philippe Lacoue-Labarthe，La fiction du politique,Paris：ChristianBourgois,1987.参见菲利普·拉库-拉巴特《海德格尔、艺术与政治》，刘汉全译，漓江出版社2014年版，第43页。

[18]布朗肖的献稿题为“等待”（L'Attente），发表于《马丁·海德格尔诞辰七十周年》(Martin Heidegger Zum Siebzigsten Geburtstag,Pfulingen,Neske），1959年，第217-224页。这篇献稿的大部分内容请参见本专题的《等待遗忘（节选）》。（译者注。）

[19]阿尔伯特·里奥·施拉格特（Albert Leo Schlageter,1894-1923）：德国自愿组织自由军团的一员，他在1923年法国占领鲁尔区期间因试图进行破坏活动而被处决。后来成为了纳粹的一个烈士形象。海德格尔在1933年5月参加了弗莱堡大学纪念施拉格特的活动并发表了简短的演说词，参见《海德格尔与纳粹主义》，第83页。（译者注。）

02不要忘记[1]

请允许我，坦诚地，以一封信的形式向你书写，而不是试着与你进行一次面谈，那是我无法给予的。

某种程度上，犹太教对我而言是如此亲近，以至于我并不觉得自己有必要谈论它，除非是为了让这样的亲密性为人所知。（但我甚至能说这么多吗？）在有朝一日说出它的希望中，不是有某种推断吗？回答:不是在即将到来的事物里，而或许是在未来（参见列维纳斯，《踪迹》[Spuren]，第20期）。[2]

我想我欠埃马纽埃尔·列维纳斯的一切已经众所周知。如今，他是我认识最久的朋友，是唯一一位我觉得有资格对他使用亲密的称呼（tutoiement:你）的朋友。同样众所周知的是，我1926年在斯特拉斯堡大学遇到了他，那里有这么多伟大的教师，我们不可能把哲学思作某种平凡的东西。这次相遇是偶然的吗？一个人可以这么说。但友谊不是随意的或意外的。某种深刻的东西把我们带向了彼此。我不会说，犹太教已把我们带到了一起，但我会说，除了他的欢乐，那就是他面对生活的一种难以定义地严肃且美丽的方式了，一种深刻地审视生活而没有丝毫之迂腐的方式。同时，我还要把自己对胡塞尔，甚至是对海德格尔的一种最初的接近归于列维纳斯，他那时已经参加了海德格尔在德国的课程，虽然德国正因倒错的政治运动而动荡。我们大约在同一时间离开斯特拉斯堡，前往巴黎，但即便我们从未失去联系，我们的友谊也经历了一场可怕战争的灾祸，友谊变得遥远是为了变得更近——尤其是他在法国被俘之后，他通过一个秘密的请求，托付我来照顾他心爱的几个人，他们当时受到了，唉，一个凶恶的政治计划的威胁。

我不会继续深入这些传记的迂回，其中的记忆，在我看来，无论如何就像在当下一样。显然，正是纳粹的迫害（这样的迫害从一开始就实施了，而不是一些哲学教授让我们相信的那样，他们意图说服我们，1933年，海德格尔所拥护的国家社会主义还是一个不应遭受谴责的值得尊敬的教条）让我们感受到，犹太人是我们的兄弟，而犹太教不只是一种文化，甚至不只是一个宗教，而是我们同他者之关系的基础。我不会详细地回到列维纳斯的工作上，那是你已用最好的方式谈论过的，我只想重复这点:他的工作要求一个人带着最大的警觉来研究和思索。这是首先教导我们的东西:阅读是不够的，理解和吸收也还不够，重要的是保持清醒和警觉。我们相信，通过吝啬地把位置留给他者，我们就尊重了他，但他者（以一种不做要求的方式）要求全部的位置。正如他者总是比我更高，更接近上帝（不可说出的名字），他和我的不对称的关系就奠定了伦理学的基础并通过一个重重地压在我身上的非凡的义务，来责成我。（列维纳斯的伦理学仍然属于哲学，就像在康德那里，实践理性优先于纯粹理性。）

你还问到了马丁·布伯，当同化的威胁要让犹太教消失的时候，他唤起了犹太教。我们爱马丁·布伯，因为他以一种有时接近夏加尔的迷人的风格，给予了我们许多。不论是否正确，他身上有一道哈西德主义的光芒，还有其全部非凡的故事，在那里，教导增添了幽默。但一个人不能忘了，哈西德主义——它和中世纪的哈 西德主义无关——标志着犹太教，在以假弥赛亚沙贝塔伊·泽维（Shabbetai Tsvi）[3]的背叛（就像受人尊敬的大卫·巴农[David Banon]转录的那样）为代表的灾变之后，迎来了复兴。

在这里，我要指出，首先在十九世纪，对犹太教感兴趣的基督徒和非基督徒就已经在寻找其内部的一个秘密的教义了，即卡巴拉的名字所代表的神秘主义，因此，他们无意之间让犹太人承担了一种有趣的但或许有害的奥秘。由此产生了这样的感受，即犹太人是独立的，他们只能在他们自己中间生存，这反过来证明了每一个犹太人居住区都是合理的，而犹太人居住区就是阴险的集中营的前奏，在集中营里什么也没有，只有对死亡的等待。

通过感发性的情绪运动（同样也通过理性的要求），马丁·布伯向我们揭示了亲密称呼（tutoiement:你）的丰富和美妙，从而教导我们，我和他者之间的关系是非凡的。我和你（tu）的关系被赋予了特权。它在本质上不同于我和这个的关系。它是先于一切关系之可能性的相遇，在这种相遇里，未预料的、未期待的相互性在一瞬间完成了，虽然我们对此肯定，但我们仍有疑惑。这样的相互性不是让我们忘了，当他者是他人（l‘Autre est Autrui）的时候，我从不能和他者处于一种平等的关系吗？这恰恰是列维纳斯教给我们的东西，一种不只是知识的知识。他把我们领上了一条更加艰难的道路，因为我们发现，我们自己处在这条道路上只是因为一种哲学的剧变将伦理学置于开端，甚至置于一切的开端之前。就这样，我们不仅在友谊的幸福或艰苦的平等中，也在一种极端的责任里，发现了他者。那种责任把我们每个人都建构为有义务的，甚至建构为一个人质，它揭示了你（Toi）和我之间的不对称性。一个没有我的我，一个没有自我的我，不再拥有其主体性的充分性，它倾向于从自身当中剥夺它所是的东西，甚至剥夺它的存在，这不是出于一种纯粹个人的禁欲，而是试图融入我在面孔和面孔的不可见性当中认出的伦理义务。这不是一张有着形象之清晰轮廓的面孔，而是向着死亡暴露的他者的虚弱，或者，是我在“言说”（Dire）中认出的东西，我就用这样的“言说”对他者述说，在这样的“言说”中呼唤他者，它是一个询唤，一个祈祷，在那里，被唤起的东西遥不可及，因为它总是在我之上，超过了我，高出了我。

这些是相当不充分的陈述，我会试着在让·阿尔佩林（Jean Halpérin）的允许下，通过再次和他一起重复来补充:“在列维纳斯那里得到阐述的东西，更确切地说，得到宣告的东西，是一种剩余，是普遍者的一个彼岸，是一种独一性，一个人可把它成为犹太的，但它仍保持为思想。并且在这里，它是预言性的。犹太教超出了恒常的思想，因为它总已经被人思考，但它无论如何承担着一种未来之思的责任，这就是列维纳斯的他者哲学给予我们的东西，一个负担和一个希望，一个希望的负担。”[4]

这使我难以回到你所问的这个忧郁的海德格尔“争论”上来。没有什么可说并不激起某种恐怖。当然，质问海德格尔的书也不令人满意，充满了媒体上的噪音，噪音让我们耳聋，但或许也让我们清醒。无论如何，当海德格尔拥护国家社会主义时，关于他所担负之责任的核心问题继续提出那些和他的思想本身相关的最严肃的难题。那是一个由事件强加给他的决定吗，决定被如此地强加给他，以至于这个写下《存在与时间》的人都没有在那个决定中认出他自己，因此保留了其思想的完整？那么，关于这个本质的点，海德格尔在1936年，也就是他辞去校长职位后两年，清楚地回答了卡尔·洛维特。这个（法里亚斯的著作从未提及的）回答是什么？“我的‘历史性’（Geschichtlichkeit）概念正是我委身（Einsatz）的基础（die Grundlage）。”[5]我会补充:这是一种政治的委身，同样也是一种哲学的委身。在这次面谈中，卡尔·洛维特没有进一步追问他的前导师。一个人可以假定，根据海德格尔对德语的与众不同的处理，历史性不是时间的简单的连续，而是一种对命运之召唤的回应，并且，一个人对这个召唤的回应与否，决定了一个人是否在时代的根本改变中起到作用。在死后发表的《明镜》（Spiegel）遗嘱中，海德格尔自己承认，随着希特勒的出现，他迎接了一个开端的光荣与伟大。[6]对他而言，开端之物总是最重要的:那是绝对复兴的闯入，是一种打断，它悬置了我们同已经确立的法则和价值的关系，甚至悬置了我们同“诸神”的关系。在某种意义上，这没有错。但这样的打断——对海德格尔来说，它是一个继承了希腊优点的德意志的承诺，并且，具有这种能力的德意志民族被召唤着通过统治来对世界进行启蒙，而不管付出什么样的代价——对我们，并且首先是对犹太人来说，也是一种中断，那时，一切的权利，一切的依赖都终止了，那时，友谊变得不确定，而至高的精神权力的沉默让我们没有了担保，我们不仅受到了威胁，而且也对自己没有应然地回应他人的沉默的召唤而感到焦虑不安。

随后的灾异触动了海德格尔，因为当他再次开始他的课程时，他邀请他的听众去参观并沉思一个正在开幕的关于苏联人虐待德国战俘的展览。[7]沉思的对象是那些希特勒需要部分地负责的受害者，以至于对苏联的战争成为了他的工作。至于其他的受害者，六百万的犹太人，则是绝对的沉默，犹太人的唯一罪过就是身为犹太人，他们代表了整个的犹太教，那正是一个人想要消灭的东西。一些哲学博士建议我们今天不应打破那样的沉默。换言之，我们不应唤起奥斯维辛或把它理解为一个论据或一个机械的术语——这样的敬意会让海德格尔的不可宽恕的沉默变得可敬。[8]

我们必须再说一次（是的，我们必须），奥斯维辛，一个对我们发出了不断之呼吁的事件，通过证词，要求一个切勿忘记的无尽之责任:要记得，要当心遗忘，但在这忠实的记忆里，你绝不会知道。我强调这个，因为这里所说的东西把我们送回到了那没有记忆者，那不可再现者，那不可言说的恐怖，但它无论如何总存在着，并且总处于痛苦之中：那不可记忆者。

由此，你会允许我做这样的引述，因为它让我们听到了奥斯维辛仍然所是的未知之名（燔祭，灭绝，浩劫，一个超出了命名的词）:“燔祭，历史的绝对事件——那是历史当中的一个日期——在那彻底的焚烧当中，一切的历史都着火了，意义的运动被吞没了，礼物，对宽恕或赞成一无所知的礼物，粉碎了而不把位置给予任何能被肯定、能被否定的东西——被动性本身的礼物，无法被给予者的赠礼。它如何被保存，甚至是被思想所保存？在一切都失去，就连守护的思想也失去了的地方，思想如何成为燔祭的守护者？”[9]

我不觉得自己有权补充任何东西，除了以这种语言或另一种语言，向你致敬，并感谢你在我生命的衰年，对我的问候和致意。

注意：

我不应在这里进一步追求一种对海德格尔作品的审问，海德格尔的作品已经施展了如此的魅惑——魅惑一词已经对一种思发出了质疑，而支配这种思的语言或许被词源学的游戏领到了哲学领域之外，并且它从不肯定任何东西，除非是通过巧妙地保留一种被必要地隐藏了的否定。由此，一位重要的社会学家——他同时离海德格尔的“话语”十分之远——可以做出如下的暗示:“也许正是因为海德格尔从未意识到他在说些什么，他能够说出他所做的事情，而不必真地去说它。而且，正是出于同样的原因，他最终拒绝讨论其卷入纳粹的行为（我们无论如何已经看到，在纳粹掌权时期，他同卡尔·洛维特谈话的时候，承认并接受了其思想和其激进的介入之间的一致性）。要进行真正的讨论，势必不得不承认其本质性的思想从未思考本质之物，即通过它而得以表达的社会性的非思想。”[10]这是皮埃尔·布尔迪厄的结论。他不会接受我们的这一说法，即通过质问一切其可能性（首先是表述的可能性）已被海德格尔推向了极致的哲学活动，他潜在地免除了海德格尔的罪责（他否认自己在审判海德格尔）。

但我们还必须阅读利奥塔的最近一本题为“海德格尔与‘犹太人’”的书（他对书名中引号的解释不是完全地令人信服）。他表明，海德格尔十分接近青年黑格尔的可怕的反犹主义。海德格尔的沉默“泄露”了一切“知识”以存在之真理的名义面对他者时所采取的错误的方式。最后，关于格拉内，[11]他试图从海德格尔的国家社会主义当中提取一个“真理”，一种比海德格尔本人（以及他的弟子）认为的还要正确和伟大的“崇高”，他写道，海德格尔就这样沉重地欠下一笔债，那笔债就是我们的唯一的命运，（也就是）既不要遗忘存在着某种已被遗忘的东西，也不要遗忘心灵为了确保它被遗忘而在其狂暴中能够实现的恐怖。“我们”的命运，谁的命运？由幸存者构成的这无地位者的命运，犹太人和非犹太人，这里所谓的“犹太人”，他们的共同存在不取决于任何原始之根的本真性，而仅仅取决于这笔有关最初记忆的债。记忆，关于被遗忘了的律法的记忆。律法不会被遗忘，只要时间被用于对它的学习，只要时间被用于如此之方式的行动，在那样的行动中，我从不觉得自己摆脱了对他者的责任，而在他者身上，从不在那里者的踪迹，已经离去者的踪迹，揭示了自身:或许是上帝，但不是权力、承诺和拯救的上帝——奥斯维辛已经标志了他的撤离。

注释

[1] 本文是布朗肖致所罗门·马尔卡（Salomon Malka）的信，发表于《弓》（L’Arche）杂志，第373期，1988年5月。

[2] 你会记得列维纳斯有一天在一次访谈期间告诉你:“犹太教是每一个人的一种本质的形态”，一种本质的形态，但也是被最频繁地误解、埋葬，或者，更糟糕地，被滥用，最终被拒绝了的形态。

[3] 沙贝塔伊·泽维（1626-1676）:一个著名的拉比和卡巴拉主义者，他声称自己是弥赛亚，但后来皈依了伊斯兰教。关于这个人物，肖勒姆（GerschomScholem）有过一个重要的研究，见他的《沙贝塔伊·泽维:神秘的弥赛亚,1626-1676》（Sabbatai Sevi:The Mystical Messiah,1626-1676,trans.R.J.Zwi Werblowsky,Princeton: Princeton University Press,1973）。（译者注。）

[4] 让·阿尔佩林是弗里堡大学的犹太思想教授和法语犹太知识分子研究会的主席。（译者注。）

[5] 卡尔·洛维特，《纳粹上台前后我的生活回忆》，第72页。（译者注。）

[6] 见《明镜》杂志1945年对海德格尔的采访:当《明镜》问海德格尔在校长就职演说中谈到“此一开端的光荣与伟大”时，海德格尔问答“当时的确这么认为”（贡特·奈斯克、埃米尔·克特琳编著:《回答——马丁·海德格尔说话了》，陈春文译，江苏教育出版社2005年版，第58页，有改动）。“开端的光荣与伟大”出自海德格尔1933年的校长就职演讲《德国大学的自我主张》（Die Selbstbehauptung der Deutschen Universitaet），参见吴增定、林国荣的译本。（译者注。）

[7] 见海德格尔1952年的研讨班“什么唤作思？”（Was heisst Denken？）。（译者注。）

[8] 你的读者会想起列维纳斯的塔木德阅读（论宽恕，1967年），其中，他说，一个人可以宽恕许多的德国人，但不能宽恕海德格尔，因为他的精通（他是大师），因为他的“睿智”和他的“知识”。但如果正是他的“知识”蒙蔽了他的眼睛，让他无法做出任何的忏悔呢？那么，怎样加倍了的责任会同样重重地落在我们的身上？（布朗肖所说的塔木德阅读事实上可追溯至1963年并在1968年出版。参见列维纳斯，《面向他人》[Envers autrui]，选自《塔木德四讲》[Quatre lectures talmudiques，Paris:Galimard]，第56页。中文参见列维纳斯:《塔木德四讲》，关宝艳译，栾栋校，商务印书馆2002年版，第32页。）

[9] 布朗肖:《灾异的书写》（L‘Écriture du désastre，Paris: Galimard，1980），第80页。

[10]Pierre Bourdieu，L’Ontologie politique de Martin Heidegger，Paris: Minuit，1988.参见皮埃尔·布尔迪厄:《海德格尔的政治存在论》，朱国华译，学林出版社2009年版，第117页，有改动。（括号里的话是布朗肖所加。）

[11]热拉尔·格拉内（Gérard Granel，1930-2000）:法国哲学家和翻译家，译有维特根斯坦、葛兰西和海德格尔的作品。（译者注。）