共同体及其矛盾

——理查德·罗蒂的自由乌托邦

摘要

本文是拉克劳对罗蒂的重要著作《偶然，反讽与团结》的文本分析。罗蒂的意识形态概念“自由乌托邦”“自由主义的反讽主义者”“共同体”，透过自由社会的反讽这一思想形态，批判了语言、道德、文化等西方传统哲学实践中非历史的普遍性，拉克劳坚持这也是区别于后哲学范式并为自由社会奠定政治规划的逻辑—历史预设，但拉克劳分析罗蒂的规划集中于历史的反善遍主义特征，其演绎的二元对立范畴构成了完全异质的关系，未能过渡到“霸权”实践的接合，即承认历史要素本身具有完全可变性的斗争，同时保持接合/对抗的政治决断，既突显出自由民主最为激进的偶然性，也超越了罗蒂在说服/暴力、公共/私人等理论类型之间的游弋，从中一个政治斗争的新场所得以构造。

作者简介

埃内斯托·拉克劳（Ernesto Laclau，1935—2014），埃塞克斯大学人文与社会科学研究中心主任，欧洲共产主义思想家、欧洲共产主义组织者、新葛兰西主义者。

译者简介

诸凯文，上海交通大学本科毕业，格拉斯哥大学分析哲学硕士拟录取，研究方向为无产阶级解放政治、共产主义、国际主义，长期全面批判政治哲学、全球化新、旧保守政治潮流，历史虚无复古论及其形形色色的当代资本演变体。

本文发表于《社会批判理论纪事（第15辑）》

迄今为止，反基础主义（anti-foundationism）虽已产生了许多智识和文化上的效果，但这些效果中关系到政治形势的少之又少。理查德·罗蒂著作的一大优势就在于，它热情而雄辩地尝试去建立起这种关系，在他的著作《偶然，反讽与团结》中，罗蒂呈现了一幅美好图景，它关于西方发生在过去2个世纪以来的智识转型，基于此，他勾画了一条社会和政治规划的主线，称之为“自由乌托邦”。罗蒂这么做，并非意欲呈现一种为他政治规划奠定理论基础的（后）哲学方法——如此（为罗蒂所拒斥）只是重新沿用反基础主义者的论调，简单地“重新占据”“失去的基础”（lost foundation）。毋宁是，反基础主义（anti-foundationism）随同各种叙事和文化干预的多元化一道，构造了使特殊的社会和政治规划能够设想的智识氛围我将试图在本文中表明，尽管我确实同意大部分罗蒂哲学的论争和立场，而他的“自由乌托邦”概念却表现出一系列缺憾，只有将罗蒂的乌托邦重新置放在我们称之为“激进民主”（radical democracy）[1]的更宏大的框架中，重新阐述它的自由主义特质，才有可能超越那些缺憾。

《偶然,反讽与团结》

一、反讽的胜利作为自由主义政治的要素

首先，让我们总结一下罗蒂主要论争的观点。书一开头，罗蒂对他的最初论题有着如下的确证表述：

本书试图指出，如果我们不再勉强利用理论把公共和私人统合起来，从而能心安理得地将自我创造的诉求和人类团结的诉求视为同样有效，却永远无法放在同一个尺度下衡量，那么，情况会变得怎么样?本书勾勒出一位我称之为“自由主义的反讽主义者”（liberal ironist）的人物。我对“自由主义”一词的定义，转借自朱迪斯·史克拉尔（Judith Shklar），她说，所谓“自由主义者”，乃是相信“残酷是我们所做过的最糟糕的事”的那些人。根据我的用法，“反讽主义者”认真严肃地面对他或她自己最深处信仰和欲望的偶然性，他们秉持历史主义与唯名论的信仰，不再相信那些核心的信仰和欲望的背后，还有一个超越时间和机缘的基础。在“自由主义的反讽主义者”的这些无基础的欲望当中，包含了一个愿望，亦即希望苦难会减少，人对人的侮辱会停止。[2]

只是在后形而上学的文化中，包含着真正能获致如是目标的背景。

理查德·罗蒂

紧接着“语言的偶然”和“自我的偶然”，针对构成前两章背景的“共同体的偶然”，罗蒂做出了专门的政治论争。他指出，200年前，欧洲智识生活中产生了两大主要变革：愈益对真理是构造的，而非寻获——使得重塑社会关系的乌托邦政治变得可能——的觉醒发现，以及取代了模仿现实，通向自我创造的艺术形象的浪漫主义革命。两大变革相互影响，逐渐获得了文化霸权。首先对于这场转型引起的智识上的后果进行勾画的是德国唯心主义。但它最终失败了，这是由于混淆了“无物具有可再现的内在本质”，与截然不同的另一种观念，即人类心智产生了时间一空间世界。实际隐藏在浪漫主义时期的朦胧直观背后的是这种意识的增长：即实在性的世界不存在纯真本质，只会依据描述它所使用的不同话语呈现出面貌的改变，而且对于这些相互竞争“第一秩序”的话语描述，也不存在允许我们下定论的元语言或中性语言。这种语词竞争的表现，而非在特殊的语词(certain vocabulary)中早现出论题的内在解构，左右着哲学论争的进程：

“有趣的哲学鲜少以一个论题正反面意见的检讨为主，而通常是一个根深蒂固但以麻烦丛生的语汇和一个半生不熟但隐约透露伟大前景的新语汇之间，或隐或显的竞赛。”[3]

在这一点上，罗蒂恰好忠实于他的方式，单纯地抛弃了旧的语言概念，通过唐纳德·戴维森的语言哲学，开创了全新的“重描”（redescription）手法，同时拒斥语言构成再现和表达的媒介的观点，还有类似“语言像工具那样变化”的维特根斯坦式概念，表达这层关系也引用了玛丽·海西的“隐喻重描”（metaphorical redescription）和哈罗德·布鲁姆的“强者诗人”（strong poet）。

揭示透彻语言的偶然之后，罗蒂马上转而讨论自我。这里，尼采和（特别是）弗洛伊德变成了主角。尼采又是唯一一位全面认识到自我偶然性的诗人：

“依照西方哲学传统的看法，个人生命的极致，就在于它突破了时间现象、个人意见的世界，进入了另一个世界——永恒真理的世界。相对地，在尼采看来，极致生命所必须越过的重要关卡，不是时间与超时间真理的分界，而是旧与新的界限。他认为一个成功极致的个人生命，就在于它避免对其存在偶然作传统的描述，而必须发现新的描述。这正是真理意志和自我超克意志的差异所在：也是两种救赎观念的分野：一个认为救赎就是与一个比自己更伟大、更永久的东西接触，另一个认为——如尼采所言——救赎是把一切'曾是’创造为'我曾欲其所是’。”[4]

不过，却是弗洛伊德代表了最重要的将自我“去神圣化”的步骤，指出了这样一条将我们全部的意识特征都溯及幼年经历的偶然道路：

“他把道德意识加以'非普遍化’，使道德意识变成像诗人的创作一样，个人有个人的独特性。因此，他让我们把道德意识视为历史条件的产物，和政治和美感意识一样，都是时间和机缘的产物。”[5]

据罗蒂所说，尽管弗洛伊德与尼采具有很多相似点，但弗洛伊德要比尼采更加实用，因为弗洛伊德展现了，尚未用精神分析便发现的随波逐流者枯燥乏味的布尔乔亚习性，仅仅显露在表层，然而，尼采却罢黜了“人性的绝大部分，其无异于死去禽兽的样子”。[6]

弗洛伊德

最后我们来到共同体的偶然，因为它与本文主题关系更甚，所以需要细谈。罗蒂这里开始碰到的困难是：尽管自由民主和反基础主义两者都引起了他的关注，但自由民主的语词，原本是表述于启蒙理性主义中的，虽然对早期的自由民主而言意义重大，那些语词却也成了其进一步发展和巩固的阻碍，这是罗蒂接下去两章试图辩护的论题。这些让罗蒂不遗余力地通过非理性主义和去普遍主义（non-universalist）的方式来重构民主理想。

从一开始，罗蒂就消解了针对他在方法上的相对主义和不理性的可能指认。他引用熊彼特的话说：“文明人与野蛮人的差异，在于前者了解到个人信念只具相对的有效性，但能够坚定不移地捍卫这些信念”然后在另一段中，他又概括总结了以赛亚·伯林的论断：“企图超越此限制或许是一种根深蒂固、无可救药的形而上学需求。然而，让这需求决定个人的实践，却是一种同样根深蒂固且更危险的道德与政治不成熟的征兆”[7]为指出与这些断言正相反对的背景，迈克尔·桑德尔说：“如果一个人的信念只是相对地有效，为什么坚定不移地捍卫这些信念呢?”[8]因而，在其经典术语之内，相对主义的论争是开放性的。罗蒂介人这场论争，是通过与相对主义撇清关系。他从抛弃两种“绝对正确”（absolute validity）的概念出发：其一，因为它是规定对所有人和一切人皆成立的“绝对正确”这种情况下没有任何妙言，能够对绝对正确究系何指做出说明。其二，是定义它的那些论断对未经腐化的人而言无偏颇的“绝对正确”——因为它预设了人类本性（神圣/动物性）上的分离，在最终意义上，同自由主义水火不容。为此，唯一可行的替代方案只能是：把那些说服（persuasion）的理性和非理性形式的对立，限定在话语游戏的范围内，唯有如此才能辨明哪些是信念的律则（reasons），哪些不具理性，而是产生信念的原因（causes）。然而，这就让语词转化是否理性的问题变得开放，因为没有中立的基础来评判律则和原因两者，看上去，似乎在范式、隐喻和话语中所有重大的转变只出于原因，却找不到律则，而这就暗示，要认识到一切伟大的智识运动——以基督教、伽利略科学和启蒙运动为例——中的非理性起源。在这一点上，罗蒂总结道，就理性/非理性之对立的描述已不再有用武之地。戴维森指出——罗蒂正是在这里引用他的——理性的概念一日被内在的一致性所限制，但又不对它的术语运用设限，就会发现许多我们赞同的事物，却自称它们是“非理性”的（比如说，从欲望本身（desire itself）出发来看，作出决定压制特殊的某种欲望，显得是非理性的）。如果戴维森和海西说对了，那么隐喻只是原因，而不是起到改变信念的律则，但是，隐喻不会因此就变得“非理性”，倒是要质疑的是非理性的概念本身。由此，“正确”（validity）的问题本质上是开放和容许探讨的。只有在一个向所有人强加，也为他们接受的禁忌的体制和严格的主体秩序等级的社会里，“正确”的本性才会变得不可谈论，也正是这样的社会，在严格意义上与自由主义水火不容：

“自由主义社会的核心概念是：若只涉及言论而不涉及行动，只用说服（persuasion）而不用暴力（force），则一切都行。其所以要培养这种开放的心胸，不是因为《圣经》教导我们真理是伟大的且将战胜一切，也不是因为，如弥尔顿所建议的，在自由而开放的对抗中，真理必然得胜。这种开放的胸襟之所以要培养，应该以它自身为目的。所谓自由主义社会，就是不论这种自由开放的对抗结果是什么，它都赞成称之为‘真理’。这就是为什么企图为自由主义社会提供'哲学的基础’，其实并不适合自由主义社会。因为企图提供这类基础，等于假定了课题和论证具有一个自然秩序，这自然秩序既优先于新旧语汇的对抗，也凌驾于这种对抗的结果。”[9]

罗蒂打算通过阿多诺和霍克海默在《启蒙的辩证法》中雄辩的批判来解决基础主义（理性主义）和自由主义之间的关系问题，他接受了其中的洞见：启蒙主义带来了这样的暴力，它施加于这场（智识）运动并暗中破坏着启蒙自身的信念。而他不同意的是两位作者妄下结论：由此，如今的自由主义在智识和道德层面已经破产。罗蒂让为，在其理论成熟期，两位作者采用的语词，从未真正起过对一场历史进程或者智识运动的发生(in-itiation)的支配，在他看来，反讽的思考要比理性更适用于羽翼丰满的自由主义社会。

霍克海默与阿多诺

强者诗人和乌托邦革命家是罗蒂描绘的核心历史角色，它起到“在各种方面，凭借社会之名反对社会自我叛离其本身形象”的作用。罗蒂在另一重要段落里做了补充说明：

“（这个取代）似乎泯除了革命家和改革者的分野。但是，在所谓的理想的自由主义社会中，这分野应该早已不存在了。在自由主义社会中，社会理想的实现，乃是透过说服而非武力，透过改革而非革命，透过当前语言及其他的实务之自由和开放的交往，提出新实务的建议。但这就是说，理想的自由主义社会，其目标不外乎是自由，其宗旨不外乎一种意愿，亦即静观这些交往的动向，并遵行这些交往的结果。自由主义社会的目标不外乎是希望让诗人和改革家的生命好过一点，同时了解到这些人只透过文字而非行动，让其他人的生命难过一点。自由主义社会的英雄之所以是强者诗人和革命家，乃是因为这社会承认，它之所以为它，它之所以具有它的道德，它之所以说它的语言，并不是因为它逼近了上帝的意志或人的本性，而是因为一些过去的诗人和革命家说了他们所说的话。”[10]

通过与福柯（不愿成为自由主义者的反讽主义者）和哈贝马斯（成为反讽主义者的自由主义者）的比较，罗蒂将“自由主义的反讽主义者’形象突显出来。对福柯而言，他强调自我实现和自我享乐是近乎排他的由于更加关心自由主义社会仍表现出的自我革新进程的方式，福柯不太愿意考虑它有哪些优势或者说进步性，比起前现代社会，自由社会在许多地方甚至更加隐秘地向其社会成员强行施加控制。罗蒂反对福柯的关键点在于，他认为，并不必要去创造新的“我们”（we），“我们作为自由主义者”（we liberals）就已经足够。哈贝马斯试图坚持——即使这需要激进的重塑——一条带有启蒙主义的理性基础的道路，对他而言，重要的是，民主社会本身的形象带有普遍主义的要素，要获得它，应当通过他称之为“无宰制的沟通”（domination-free communication）。可见，罗蒂反对福柯是出于重要的政治考量，而反对哈贝马斯则是纯粹哲学性质的。

最后，出于我们的目的，应该考虑针对“自由乌托邦”，罗蒂试图对两种可能的反对意见作出解答。第一，遗弃自由社会的形而上学根基将剥夺自由主义制度存续必要的社会凝聚力。第二，从心理学角度看，成为一个自由主义的反讽主义者不可能不同时具备一些对人类本性的形而上学信念。罗蒂对第一种反对的回应是，一个社会并非依靠任何哲学基础，而是通过共同的话语和愿景来维系。在过去，做出类似的这种反对，是由大众的宗教信仰散失引发灾难性社会后果，以及预言的灵验性被打破招致的。作为骨子里的精英主义者，反讽主义者并未对共同体进步作出过巨大的贡献，他们经常关涉重描（redescription），造成人们最珍视的信念被攻击，并使他们遭受人身上的羞辱。而比他们要高明的是，尽管形而上学家也偏好重描（redescription），他们却能够教给人们何种论断本质上可称其为正确，以及在哪些新信念上需要坚持，这一点要优于反讽主义者。不过在此，人们求之于反讽主义哲学家的是哲学解答不了的问题，要他们回答：“为什么不该残酷无情”“为什么要心怀善意”，这些被罗蒂指认为重要的难题，期望从中得到有理论意义的回答，仅仅发自于形而上的空想。在后形而上学的世纪，恰恰是叙说者(narratives)才表现了创造这类价值的能力：

“(相对地)，在反讽主义文化中，这项任务则被安排给那些专门从事私人和独特面向的具体描述的学科，尤其是小说和民俗志，让人们对那些不使用我们的语言的人所经历的痛苦，能够感同身受。因此，两者必须担负过去普遍人性论述所必须承担的重大责任。”[11]

二、反讽建制（体制）的类型局限

我非常同意罗蒂的分析，特别是对于他的实用主义和他赋予了当代理论实情的分量。当然，我也欣赏他拒斥任何社会秩序的形而上学基础和对哈贝马斯的批判。最后，令人着实满意的是他捍卫了自由民主的框架。不过，我还是认为在他的“自由乌托邦”中，有些东西单纯地发挥不了作用，我认为原因并不在细枝末节或小瑕疵上，而在于他的“理想社会”的内在不一致性。

我们从罗蒂描述作为社会规划类型之一的自由主义社会那里开始：其中，说服取代了暴力发挥作用。令我为难的是，能否真像罗蒂那样建立起这两种不同性质的力量之间的断然差别。当然，从某种意义而言，差别一目了然：说服当中含有共识的要素，而在暴力中则没有。不过问题仍然存在：在何种程度上说服/共识之中没有暴力可言?什么能被用于说服?除去在借助精确算法向他人证明事物的极端个案以外，我们都会涉及这样的做法，即在缺乏终极理性的基础之上致使他人改变想法。将理性的领域限制在特殊的语言游戏（language games）之内，罗蒂这么做无疑很正确。尽管如此还存在这样的问题，因语言游戏并不是一个绝对封闭起来的宇宙，所以通过它，无法用限制这一游戏结构的规则系统，来确定做出的决定是否必须。我同意罗蒂/戴维森认识到了，将决定描述成非理性也不合理，而且在这里区分理性和非理性两者也无济于事。不过我还想进一步说点别的：正是在那样的前提下做的决定将不可避免地带有暴力的要素。就以戴维森举的那个希望改过自新者——比如，他是一个考虑戒酒的酒鬼——决定压抑自己为例，从关注欲望这个层面出发来看，他所作的就只是压制——亦即暴力。这些论争可以被归纳总结。就让我们考虑以下几种可能情形：

A情形：我们正碰上需要在几种不同的行为方式中做选择的情形，而它们与我操控的语言游戏(language games)的结构并不相关。在评估形势后，我发现并没有符合我决定的明确候选项，不过我还是选择了其中一项，显然，在这个例子中我压抑了行为方式的多样性。

B情形：我想要说服某人改变自己的想法，我并非想向他灌输黑格尔式的真相，即对立的想法原本就包括在他之中。我想要的是让他的想法消失，而不是发展它们，又一次用到了暴力，就让我们设想，我的努力获得了成功，这样一来，他就转而相信我希望他相信的。然而暴力的要素始终存在，我所做的只是说服他相信在泯灭自己想法上与我共谋。因而，说服结构性地内含着暴力。

C情形：存在两种可能的行为方式，以及两组分别遵循不同选择的人。这两种方式在此情形的结构中有同样的可能发生，要解决两者分歧必须依靠暴力。当然，可以有很多不同的方式来实现暴力：通过一组人说服另一组人（这样就回到了B情形），或者设定两组人都接受的规则体系来解决分歧（比如可以是选举），再或者通过最后的“最终方案”（ultima ratio）决定，不过关键点在于，这些方式中都将存在暴力的要素。

罗蒂偏好的社会显然将折中方案（the third solution）再到这里的C情形排除在外。尽管如此，还是留有了很多难题，首先，纯然不可能既反对说服，又反对暴力，因为说服也是暴力的一种形式。话题因此转向分析：一个社会如何组织暴力，以及在自由主义社会中可接受何种暴力类型。其次，问题在于，在最自由的社会中仍然无法消除身体的暴力。我怀疑罗蒂提倡说服可作为一种能够针对强奸者的适当方法。那些“刺头”和少年犯们——与自由社会的法律“完美地”共存——不仅会使用说服，也通过暴力威慑他们的对手而使其屈就，从而达到目的。当然，更多这种中间性的例子还能一一列举。

在同样意义上，我倾向运用与罗蒂不同的方式来对待改良和革命的差别，我认为问题是要取代使这一差别可能的情势。由于革命理想的经典含义不仅包括罗蒂轻视的暴力维度，还包括这样的观点，即暴力将通往它的特殊目的（specific ends），在那里奠定着社会秩序的全新基础。从这个层面上看，我是一个改良主义者，并非因为我的社会目标有限，而纯然是因为我并不相信有需要那样一种东西来当新基础的社会。难怪在这点上，罗蒂与我所见略同。在过去，即便是那些称之为“革命”的事件，也只是涵盖社会大多数，而非全部方面的改良，涉及多元因素之间的决定关系。把社会推倒重来的想法从来没有任何意义（更不必说在尝试这种不可能的操作中多少恶行被犯下了）。而一方面，如果我在改良之内重新定位革命，那另一方面，我会非常同意再次将暴力的维度引进来。一个改良发生时不伴随暴力的世界并不是我们情愿生活其中的世界，只有某个全部人都同意单一改革方案的绝对一元性的社会，或者某个由社会工程师大军背着其余人口擅作主张的社会，才会如此。大部分情况下，任何关系到变更现状的改良都会冲击既得利益。改良的过程是斗争的过程，而不是渐进性的流水线过程，况且在这里，也毫无退路可言。正是在这一活跃的斗争过程中，人们的能力——通过新的语言游戏——才得以创新。我们能否设想，比如说，如果工人不经历在工业社会初级阶段必具的这种活跃斗争，他们的身份将沦落至何?自然，工人们具有对西方社会民主化进程的重要性的那些能力将得不到发挥。同样，其它社会劳动力也会徒然无用。因而，用激进民主的“乌托邦”来反对罗蒂的“自由乌托邦”，我将不会排除对抗性和社会分化，相反，它们被理解为社会的构造。

所以我认为，罗蒂将他的论争建立在特定的对立类型——说服迫、改良/暴力——的基础上，同使善起作用的假定中还隐藏有恶的本质类似，这些对立不是简简单单，更是不一致的。在民主社会中，关于权力的任何理论都是权力的形式如何与民主调和的理论，而不是消灭权力的理论，这并非出于对某种支配性形式的特殊坚持所致，而是正如罗蒂所熟知，事实上，社会并不能完整如拼图，所以不同需要和语言游戏之间的相互冲突也就不可避免。我们可以近来在美国引发热议的色情为例，不少女性主义团体指认色情侵犯到了女性——我们都十分同意这一点。不过有些团体要求立法许可妇女任意控告色情刊物和广告的开发商就过了头。已经有人对此提出反对——我也同意——认为这么做将造成影响言论自由的恐怖氛围。那么色情和艺术表现之间的界限在本例中要何从确立?

显然，必须建立起不同的对抗性需要之间的平衡，而重要的是去强调达到平衡并非最终寻找到一个使各种需要之间都能和谐的位置——这将把我们带回到复杂拼图理论。不，两种需要的对抗性在那样的关系中无法消除，而且，达到平衡构成了对两种不同需要的效果的限制，进而取得某种社会平等——也完全不同于理性意义上的和谐共存。这样一来，尽管对抗性可以被社会调节或规制，却仍然残留在“不同地位之争”的这一形式之下。处于对抗中的每一面都具有特权，对另一面施加着压力。我们得出了这样的矛盾结论：暴力和对抗性的存在会是自由主义社会的必要条件，其原因在于，社会并不是从一个给定的中心向外辐射的各种效果的叠加，而是由不同起始点现实地构造而成，这一性质导致了对抗性，而刚好是因为这样，因为冲突和不平等具有本体论的可能，我们才能够谈论自由。如果考虑从内含于解放的经典观念中的相反假设出发，那里就会出现一个彻底消灭暴力和对抗性的社会，在这样的社会里我们能感受到的只是充斥着必然性意识的斯宾诺莎式自由。在此，自由共同体遭遇了第一个悖论：构成其不可能性的条件(暴力)同样也是构成其可能性的条件。尽管可以消除压迫的特殊形式，但自由仅存在于那个只能不断企及的全体自由的目标永无实现之日这个意义上。正如我在其它地方强调过的那样，一个社会若完全自由，则无异于完全受支配。在我看来，这些就是因为罗蒂对“说服”概念之中包含的，和他建立在“说服”和“暴力”的绝对区分之上的理论思考的不充分，而未能完全认识到的悖论。

三、激进的短缺：构造霸权话语

说服的概念本质上并不纯粹。一个人不能在没有说服的他者——暴力——的前提下进行说服。可以认为说服中带有暴力，但根本无法认为对他人的说服能建立在毕达哥拉斯公理的准确性上。全然没必要在后老这种泾渭分明的表现中运用说服。然而，人们也不能简单将说服缩减头暴力。说服是一种形式，一种德里达可能称之“薄膜”（hymen）的形式，在这个形式上信念的“律则”（reasons）和“原因”（causes）构成了不可分割的整体。能较好证明我观点的，是在库恩（Kuen）的意义上所运用的“新范式”。新范式在决定从日常到革命性科学的转向（transition）上，涵盖了运用科学研究工具的理论疑难，再到技术进步的律则/原因，它们簇集丛生，彼此之间存在多元决定关系。而且如我之前已经解释过原因——也一定程度清晰反映在库恩的说法中——这一转向，并不是和风细雨、无关痛痒的舍弃，而是包含着对其他可能性的压制，是斗争的结果。在提及政治—意识形态领域时，这一点再清楚不过了。目前，根据《霸权和社会主义战略》中我和尚塔尔·墨菲（Chantel Murphy）的讨论，“说服”指向我们政治传统中对上述特殊实践的对应物的命名，而且，通过包含在其内部的暴力的对立面——它的名字是“霸权”——才能构造出来。

书中我提到了关于霸权概念谱系的方方面面——从俄国社会民主党运动到葛兰西主义，及其在激进民主规划内部的结构性特征和理论接合形式，这里，我只想强调一些与当下讨论相关的方面，最重要的一点在于霸权是去中心的，在马克思主义的历史中开启了它的基础主义瓦解的进程。目前，自列宁、葛兰西以降，受生产力和既有生产关系矛盾内生性发展决定所表现的必要产物，曾经是在一个开放性整体中的政治接合的偶然进程的结果，这个整体是一个各种纯粹相互关联的要素组成的实体这就是为何，由于不能优先地与任何统一的客体相关联，作为有效的话语对象的大写历史（具有首字母“H”）并不存在，我们的唯一所有，是不受制于理性捕获的霸权集团的断裂性更替——它并非目的论的、辩证的或讲究因果。至于戴维森的例子中，我想要压抑的欲望和这种压抑的决定的关系并非内在地关联。另一方面，需要注意到这里的偶然性和必然性之间的重要辩证关系，假如在霸权集团内的任一干预要素都有自身同一的属性，那么它与其它要素的关系只会是偶然的。而如果相反，所有要素具有偶然性，是基于他们之间的联系，那么要保持这种偶然性就会有联系这些要素的绝对的必然性。

葛兰西

建立在说服过程基础上的霸权运作的内在逻辑成了现在需要讨论的问题，我们将通过引人被视作当代理论发生转型的结果出现的各种操作的分析，来对之探索。就从维特根斯坦关于主导一列数顺序的规则为例开始，我说“1、2、3、4”并且让一个朋友往下接：接下去的答案应该是“5、6.7”，但还可以不是“5、6、7”，而是“1、2、3、4、9、10、11、12等”，我的朋友认为他懂我的意思，可以往下接，然而我还要补充，序列并不按我脑子里想的出现，等等，它的主导规则并不确然地发生变化，如刘易斯·卡罗尔会说一切都取决于谁在主导。那现在，对这个例子稍作变通，我们假设在这个游戏中，A玩家开启了一个他设想的序列，假定这里面的规律性还存在，B玩家就需要往下接。现在，又轮到了A玩家开始，他需要重新创造一个新规律，作为从B那儿结束的序列的起点，依此类推。最终，发现整个游戏变得复杂到无法想象新规律往下接的那个人就输了，这个例子中得出的推论如下所示：(a)没有充当终极规律的事物：规律总在变。(b)由于参加游戏的玩家人数不定，序列的主导规则根本上岌岌可危——或者用罗蒂的表达来说，体现出激进的偶然性。(c)序列中每个数字的属性存在完全相关性，由此刻对整个数列具有霸权的规则内在的结构性位置给出，随同新规则的形成而改变。由于说服过程被描述成劝诱一个具有信念A的人，面对信念B时，同往返于两者，我认为这很重要。但是，事情不会真的如此，反而是新要素不断闯入和旧规则的霸权被打破——例如，就好像原序列中加人进一组明显乱序的数，于是，挑战成了寻求连贯规则以适用于新变化。新规律经常被接受，其原因不是它原本受到喜爱，而是在显见的混乱中，它引人了连贯和好懂的原则。许多置身20年代初意大利乱局中的自由主义者接受法西斯主义，并不是出于特殊偏好，而是因为突发性的社会状况的出现，使得传统政治框架无法思考和应对它们，而法西斯主义显得是应对这一混乱新局唯一连贯的良方。如果自由主义设想——它并未如此——将自己替换成一种霸权的策略，用于接合各种新要素，就只有使自己转型才能做到。考虑相较其他因素，1922年的自由主义已然是反法西斯主义的，包含了对一系列致使局部领域激进转型的新问题的解决同1905年的自由主义之间，只是存在“家族相似性”。也正因此，我不同意罗蒂断然声称我们能做的只是成为自由主义者，好像这个“我们”已经达到了用不着任何进一步转型的境地。哪怕只是保持做一个自由主义者，也需要付出更多。自由主义只能够作为接合过程中的霸权尝试-它是全部实体的特征激进关联的结果——才能存在。我认为这里，罗蒂恰恰是一个不充分的历史主义者。

也正在这一点——从维特根斯坦到德里达以来——上，解构主义成了政治理论的核心，德里达早就揭示，本质上所有文本都是脆弱的。用他的话说：

“一切符号，不管是语言还是非语言，口头语或者书面语（从它们构成对立的意义而言），小单位或者大单位，都能被引用，用引号隔开，这样一来，任何既有的文本都能被打破，凭借绝对越过限制的方式，新的文本产生出无限性，这并不是暗示，标点外在于文本仍有成立性，而正相反，真正的文本，是不具备任何绝对的锚定点的，这种引语，多义性或双重性，标点的可重复性，既不偶然，也非异常，而没有这些，就不存在标点所能称之为正常’的功能。一个标点如不能用于引用，会变得如何?或者已然在本源上，就随处失落的记号，会变成什么?”[12]

现在，如果所有文本根本上是脆弱和开放的说法有误，即选择了一种可能，而不是另一种，只是个纯粹偶然的事实呢?如果结构不能决定选择，那根本上就只剩下霸权的操作，它是真正意义上的政治决断。

让我们带着这样的区分回到罗蒂的文本。对于他的“自由乌托邦”我想强调的第一个方面是罗蒂在公共和私人之间的断然区分，当然，我并无意回到某种可以同时容纳两者的“大理论”。我不同意于罗蒂的原因恰恰相反：罗蒂将团结各种事物视作必然，而在我看来，团结就只有通过偶然的接合而发生，作为激进断裂而发生。还有，个人的自我实现的领域仅限于私人性的?前提是，如果自我实现只发生于个人追寻其目标毫不受阻地达成的中性媒介的意义上，就会是那样，当然这一中介还只是个神话。然而，女性追求自我实现，是因发现由男性主导制约其个人抱负和可能性的规则形式下的障碍，在女性主义斗争中，她们致力于推翻那些规则，构造出不同于抽象公民身份之“我”的集体之“我”。比起发生党争和选举大战的场所，这种斗争所创造的空间——记住那句格言“个人即政治”——更具共同体和公共性的特质。当然，任何源于个人目标实现的阻滞，源自社会规范、偏见、规则等存在的斗争，也同样如此。我看到，在公共空间的多元性以及认识到这种多元性和异质性的条件当中表现出了民主社会的力量，这种认识基于社会空间中存在的实质性断裂，并且基于这些断裂使自身全然的对立面——偶然的霸权接合——具备可能性的重要特点：包括称得上是共同体的全球意识，即一种特殊意义上的民主共感我们看到共同体的第二个悖论在此出现：要让它获得实用的可能性，根本行不通。那要如何评判私人性质?作为多余的门类，它仅限于我们的目标不受任何结构性社会障碍干扰的活动的那些特点，并且实现它们不需要构造任何斗争性的共同体或“我们”。因而，如我们所见，对以下问题的经典表述被置换：它不再是问如何防止公共空间侵入到私人领地，因为个人目标的实现就需要构造出公共空间，而是要让公共空间多元化，这才成其为民主社会的必要条件：当然，一个民主社会的存在与公共空间仅剩一处并不冲突，我们却还应当具备一种多元的“市民共和主义”。

很显然，我的民主社会观念在一些核心方面不同于罗蒂的“自由乌托邦”。罗蒂的乌托邦由被限定于私人场所——仅对善良的自由主义者开放——的公共空间构成，它发挥着最低限度的功能，并由那些个人的代理机构追求着自身的目标。当然，里面这套体制可以改良或进步，但人们会产生的印象是，这种进步性像某种机器改良生产出更合适的模具，是被设计的，而并非斗争的结果。纯然由于在这样的图景中对抗性和暴力烟消云散，因此，谈不上它们的作用是积极还是消极。我认为，在一个激进民主的社会中，公共空间的多元性围绕着各异其趣的问题和需要构成，向每个成员灌输作为个体化身份而言是核心要素的公民意识，严格地说，人人自主自立，尽管这些场合下的多元化，抑或不妨说它是由扩散性民主文化的创建带来的结果，赋予着共同体特殊的认同。在其中，共同体的自由主义制度——国会，选举，分权——仍然保留着，但它们只是公共空间的一种类型，而非全部。一个民主社会绝不会将对抗性排除在外，更何况对抗性就是它的制度存在的条件。

对罗蒂而言，“布尔乔亚、自由、民主”三个词构造出一个不可分的整体;对我而言，这个三元组偶然地接合在一起。作为社会主义者，我准备好为捍卫自由制度的霸权来对抗资本主义，而作为自由制度的奉行者，我准备竭尽全力，使之能够融入民主的公共空间的全部领域。不过，这种相容性在我看来也是霸权的构造，不是从来就有的。上面3种要素接合的错位在我看来在很大程度上能用于解读20世纪，在第三世界，自由主义制度（更别说资本主义）表现得并不出色，而在东方阵营国家，试图（如果算得上某种意图）接合社会主义和民主的结果纯然堪忧。显然在于，尽管我偏好自由—民主—社会主义社会，但如果在给定情形下迫使我必须挑选三者之一，我一定会选民主（比如若在第三世界国家让我选择：一边是一个排除大众参与的教会帮派闹剧般操纵选举的腐败和压制自由的政权，一边是另一个致力于社会改良和大众自我组织的国家主义军人政权，我无疑会选择后者，我所有的经验都证明，第二种类型的政权可以通向——即便困难重重——制度层面不断扩大的自由化，然而第一种类型的政权甚至连倒退的可能都没有：只能是死路一条）。

四、从偶然决定到激进革命

最后，我打算解决罗蒂提出对这场论争的两点反对（见上文），还有他的回答。我无须在第一点反对上补充罗蒂，因为他讲的都对。而我认为在回答第二点时，罗蒂却带有很重的辩护语气，还可以说得更好，是我就会这么来说：问题在于，如果弃置普遍主义会破坏民主社会之根呢?答案当然是肯定的，我也赞同全盘反对此举。没有比如人权观念，像这种“类型意义上的普遍主义”（universalism of sorts），就没有真正的民主社会，但这一点的确证并不必然要遵循启蒙理性，或者哈贝马斯的“无宰制的沟通”（domination-free communication）。认识到民主的确证需要普遍性同时，普遍性也作为语词，抑或语言游戏的一种，在某种意义上说，它的构造是借助于社会机构，而且业已成为我们价值观和文化中愈益重要的核心，就足够了。民主是偶然性的历史产物，发源于宗教话语——上帝面前，人人平等——并由启蒙带到了人间，再由过去两个世纪以来的民主革命汇入了日益扩大的社会关系当中。

我认为，以历史主义者对于普遍主义的重申，比起将它形而上学化，在政治层面有两个主要优势，有助于普遍主义的增强和激进化，而远非将它削弱。第一，它带来的是一种自由的效果：人们将越发视自己为这个世界不可替代的造就者，存在的历史主义特性将更加清晰，假如人们相信世界由上帝或神创造，就往往会认同命运的必然，而如果人们居住的这个世界的存在只是构造它的偶然话语和语词的产物，那么人就不太甘愿忍受命运，而是尽其所能去成为政治上的“强者诗人”。第二个优势在于，知晓普遍性价值的偶然特点，让人们更容易意识到危及这些价值并可能致使它们消亡的危险。如果我们又正好认同它们，那非但不会因为历史主义的意识使我们与之疏远，反而它还会教导我们变成更负责任的公民，更能做好对之捍卫的准备。从这方面看，历史主义助了这些信徒一臂之力，何况即便是不信者，若不像理性主义者做一番论争，影响也将微不足道。

这把我们带到了最后的结论，当代思想向我们敞开了最重要的、作为激进政治的可能性的双重效果——自由通过人类愈益确信自身能力的形象而增强，以及，社会责任通过存在性的历史主义意识的强化。西方形而上学的话语行将终结，处于黄昏的哲学，借助21世纪那些伟大的名字，为我们献上终曲：它自身领域的解构及其不可能性条件的创造。比如，我们想想德里达的“不确定性”（undecidability）：一旦开始构造基础本身（ground itself）的是这种“不确定性”，并由霸权的决定——作为霸权是因为并无客观决定，也因为共存着同等可能的不同决定——去支配特殊集团的组织，那么哲学领域就将落幕，伴随而来的是政治领域的新生。这个政治领域中各种不同的话语类型彼此共存，比如罗蒂的“叙说者”就是其中之一，它意在基于这种激进的不确定性构造全部世界。但对政治上的“强者诗人”形象，我不想冠以“反讽主义者”——它只会引发各种玩世不恭的想象——之名。相反在我看来，高尚的英雄主义和悲剧形象属于遭遇过奥斯威辛还具备承认自身信念的偶然性的道德力量，并不退回宗教或理性的神话中寻求庇护的那些人，他们代表着我们文化仍未能完全成就的新英雄主义品格。在这个时代，若要坚持最激进、最具活力的可能性，他们将是绝对必要的造物。

注释

[1] 参见恩斯特·拉克劳、査特尔·墨菲：《领导权与社会主义战略：走向激进民主政治》,黑龙江：黑龙江人民出版社2003年版。

[2] 理查德·罗蒂：《偶然,反讽和团结》,北京：商务印书馆2003年版,第8页。

[3] 理查德·罗蒂：《偶然,反讽和团结》,北京：商务印书馆2003年版,第9页。

[4] 理查德·罗蒂：《偶然,反讽和团结》,北京：商务印书馆2003年版,第29页。

[5] 理查德·罗蒂：《偶然,反讽和团结》,北京：商务印书馆2003年版,第30页。

[6] 理查德·罗蒂：《偶然,反讽和团结》,北京：商务印书馆2003年版,第35页。

[7] 理查德·罗蒂：《偶然,反讽和团结》,北京：商务印书馆2003年版,第46页。

[8] 理查德·罗蒂：《偶然,反讽和团结》,北京：商务印书馆2003年版,第74页。

[9] 理查德·罗蒂：《偶然,反讽和团结》,北京：商务印书馆2003年版,第51页。

[10] 理查德·罗蒂：《偶然,反讽和团结》,北京：商务印书馆2003年版,第60页。

[11] 理查德·罗蒂：《偶然,反讽和团结》,北京：商务印书馆2003年版,第94页。

[12] Derrida, Signature Event Contert, in limited Inc., Evanston: Northwest University Press,1970, p.12.