观念东西的辩证法（终）

[苏联]埃·瓦·伊里因科夫

苏振源 译

文章来源于《社会批判理论纪事（第12辑）》

对于一般“观念的”形式的完全合理的理解，即祛除其作为现实的、实体性的物质世界之“观念形式”的所有神秘性，是由马克思完成的。马克思恰恰是在对黑格尔关于观念性的概念的批判性建构中完成了这项任务，这通过他在政治经济学（也就是古典劳动价值论）批判当中发展出来的、对价值形式问题的解决方案而得以表现出来。价值形式的观念性是一般观念性的典型案例。因此，马克思对价值形式的概念具体地阐明了辩证唯物主义在理解观念性和“观念东西”这一问题上的长处。

在《资本论》里，价值形式恰恰被理解为社会人类活动的物化的（被再现为物或者物与物之间的关系）形式。它直接向我们显现为实体性的、物理上可感的“他者”的“肉身化”。这个“他者”不是某些其他的物理上可感的“身体”，其他的“物”或者“物质”，或者当作物质的本质、某些特定的物理上可感的物质。

看起来只有一种可以设想某些非实体的本质、某些“非物质的东西”的方案，古典哲学给出了一个逻辑自洽的答案：这个奇怪的“本质”只能够是活动——“纯粹的活动”、“纯粹塑造形式的（form-creating）活动”，“纯粹行动”。但在经济活动的领域里，这个本质显而易见地被解读为劳动，被解读为人类物理的劳动，也就是自然的物理形体的转换过程。“价值”通过劳动而实现，并通过劳动而被“具身化”。

因此，正是在政治经济学当中，破解“观念性”本质之谜走出了决定性的一步。斯密和李嘉图这两位远离哲学的思想家，已然清晰地在劳动中发现了价值规定神秘的“本质”。

从“本质”层面去透视，价值就其“形式”来说还是神秘的，因此，古典劳动价值论并不能解释为什么该本质如是地表现其自身，而不是以其他的方式来表现。顺带一提，古典资产阶级传统并没有对此问题特别感兴趣，但马克思清楚地阐明了其中的缘由，这是他同传统的不同之处。对于资产阶级科学来说，任何对于价值形式之“本质”的理论“还原”，都是不可能完成的任务。因此，价值形式的观念性之谜仍未被揭开。【p. 63】

迄今理论家们直接触及这个神秘的、物理上可感的形式的特征时，总要一遍遍地掉回那些解释“观念性”的套路里。因此，“价值的观念原子”的存在观念，总难免让人想起菜布尼茨的单子们（monads），想起那些“智性本质（intellectual substance）”非物质的、非延展的单位。

作为经济学家的马克思深谙此道，因此他不像斯密和李嘉图那般天真。

费希特—黑格尔主义把观念性的概念理解为“纯粹的观念性”，这是一种针对现实的、物理上可感的社会人劳动，以及伴随着人类物理身体而发生的物理自然的变换过程所作的抽象的、神秘化的描述。马克思通过诉诸费希特—黑格尔主义，找到了破解价值形式观念性之谜的理论钥匙。

物的价值将其自身表现为对象化了的人类劳动，因此，价值形式不外乎是这种劳动的对象化形式，不外乎是人类生活的形式，在人的面前以某物的形式表现出来。

这个形式绝不是物自身的形式（也就是物由其自然规定性而获得的形式），而是社会人类劳动的形式，或者说是社会人塑造形式的活动——这种塑造形式的活动具身化自然物质里。这个事实包含了对“观念性”之谜的解释。一种完全合理的、合乎现实的解释方案，一种唯物主义地把所有的价值形式的神秘规定理解为为观念形式的理论，破土而出。

正是通过将“一般价值形式”理解为“纯粹观念形式”，马克思在政治经济学的历史上首次果敢地区分地人与人之间关系（那些在物质生活的生产过程中将他们联系到一起、不以其意志为转移的关系）的物质形式，以及这些关系在他们意识和有目的的意愿（即其稳固的观念构型，亦即马克思所称的“思维的客观形式”①）中的观念表达。

这个区分，恰恰也是列宁随后所强调的物质关系和意识形态关系之间的区分。众所周知，列宁认为，意识形态关系包括人与人之间法律的、政治的和国家—政治关系，它们物质化于勾连错杂的各种机构的形式中。这些机构包括拥有国家权力的各个机关，政党结构和其他社会组织。在更早的时期，还包括等级森严的教堂、习俗和仪式体系等等。【p.64】

所有的这些关系以及其相关机构，都是对物质（经济）关系之表达的观念形式，它们当然不存在于人的头脑中，而是跟作为物质的、经济的生产关系的人类生活同处一个维度。

这正是为什么它们经常被混淆的缘故：人们只在其规则的合法形式中去寻找那些经济关系（反过来也是如此）。这种混淆恰如马克思之前的经济学家对“价值和“价格”的混淆，他们将一种物质的经济事实同它们在物质的货币中的观念性表达混淆起来。

他们不假思索地把某种物质性事实之表达的“纯粹观念形式”，当作了现实的物质经济事实，当作了“价值本身”，当作了“一般价值 ，尽管他们也知道，独立于它在价格中的观念性表达的“价值本身”，不过仅仅是一种古典劳动价值论所发明的“虚构”，仅仅存在于斯密、李嘉图和马克思的头脑中。

就在此处，残留着并且至今还残留着整个庸俗政治经济学传统的余孽：从贝利（Bailey）和密尔（J.S.Mill）开始，最后终结于凯恩斯（J.M.Keynes）——他们在分析现实物质的、经济的关系和其内在形式时，只在这些关系的纯粹观念形式的领域中摸索，认为它们客观地表现于那些自明的“物”（诸如货币、债权、股票、投资等）里面。或者换言之，存在于法律和有意识的社会关系中，而这些社会关系，又是他们所勾勒出的资本主义生产和流通中的行动主体之间的社会关系。由此，他们自然而然地把经济关系当成纯粹的心理关系，也就是他们所说的“观念东西”。

因此，对于凯恩斯来说，“价值”是一种神话，一个空洞的词语。事实上，据说他们只“存在”于市场价格里。因此，“利润率”和所有类似的范畴不过是“占支配地位的心理范畴”，生产过剩危机不过是“自发乐观主义的、脆弱平衡性被倾覆的结果。因此，在估算投资预期时，我们必须注意到其中神经过敏和歇斯底里的因素，甚至有必要关注人们自发行动对于其所仰仗的天气的感受和反应”②。

由此带来的，不过是对“物质东西”和“观念东西之间关系的形而上学的理解。

我们所得出的一个结论是：形而上学的唯物主义及其对如上两者关系的粗俗理解，面对某个具体科学（在这个案例里是政治经济学）时，由于需要一种合适的将两者区分开来的哲学（辩证）的区别方式，极不明智地倒向纯粹贝克莱—马赫意义上的主观唯心主义的阵营。由于忽视了辩证法，这是形而上学唯物主义者不可避免的、当受惩戒的命运。在同名为“黑格尔主义”的辩证法作斗争的时候，他不可避免地落人唯心主义的深渊，甚至比起黑格尔还要低级和陈腐。【p. 65】

在数学知识的领域，那些形而上学唯物主义者同样遭遇了所谓“观念对象或者抽象对象”的问题。

在一般数学领域，尤其是在许多讨论认知理性的论文中，“观念对象”这个表述已然被越来越广泛地使用。由此自然而然产生如下的问题：从唯物主义哲学的角度看来，从反映论的角度看来，这个表述具备多大的合法性？“观念的”在这里指称什么？这个词在此大概是什么意思？

显而易见的是，这个概念包括所有[重要的——伊里因科夫]数学思维的对象[拓扑结构，诸如负一的平方根这种想象性的数字，从自然数中发现的规律，以及其他等等。总而言之，包括所有当代数学研究的内容。——伊里因科夫]

这个事实是某个广为人知的预设的基础——不仅仅是数学，所有的当代科学（不同于古代的自然科学），都（只是）研究特定的观念的东西（由“观念对象”所组成的世界）。观念的东西是其唯一的、特定的对象。

毫无疑问，新实证主义的代表人物抓住这个机会跳出来指责唯物主义，指责那些认为数学与其他学科一样，只是从其自身特定的数学视角来研究现实物质世界的命题。

不得不承认，那些非辩证的、自发的唯物主义由此被清晰无疑地证伪了，它们处于必败的尴尬处境。它们的误区在于对“观念性”、对观念的东西这一范畴的粗俗解释。

事实上，倘若我们将“观念东西”理解为（并且仅仅理解为）存在于意识中、存在于人类头脑中的东西，也就是将它理解为纯粹心灵或者心理—物理的心灵现象，那么我们在面对主观唯心主义者对于当代数学知识的对象的理解时，便无力反驳。我们不得不被迫向新实证主义（胡塞尔主义及类似的教条）的联军举手投降。如是的演绎推理是致命要害：倘若当代数学研究“观念对象”，那么照其说法“观念对象”便只存在于意识当中，那么接下来的推论必然是当代数学只研究存在于意识并且仅仅存在于意识和人类头脑当中的事件，而非是现实存在于意识和人类头脑之外的世界。

当然，我们也能够总是宣称数学家们通过研究那些事实上他们也不知道的“观念对象”，由此知道了某些完全不同于哲学的东西，也就是“物质的”、客观的自然和社会历史的世界，不过是在结果上不甚精确而已。【p. 66】

但这个仅仅是清谈，事实上将会惹来更大的麻烦。这个问题还没解释清楚，我们又不得不向数学家解释什么“在事实上”还隐藏于数学背后。

倘若我们回答说，“拓扑结构”事实上是完全物质性的对象，而非如同他们通常理解的那样是观念的东西，那么你将有可能在精于数学的人当中造成混淆。他们会向你解释说，拓扑结构（仿佛它是唯一的一个！）仍然还是一个数学图景，还不是确实的物质现实。进一步说来，哲学家（倘若有的话）不得不对物质对象和数学建构之间的区别有更为确切的理解。

数学家在这点上是完全正确的，他们知道在可感的现象世界里寻求“拓扑结构”必然是无用的。他很清楚，将拓扑结构排除性地归结为一种心理现象（就如同主观唯心主义者们试图去做的那样，这在卡内普及其信徒“方法论上的唯我论”中也部分地存在）意味着犯下了不可饶恕的原罪，也就是否认了数学的科学性，最后否认了整个数学的自然科学[естествознанию]，否认了其诸构造的客观的、必然性的意义。

波普尔会说，当代科学中“观念对象”的世界并不是“物理世界”或者“心理世界”，而是某种“第三种世界”，以某种神秘的方式存在着并且不同于前两者。它不同于物理现象的世界一可被同步加速器、示波器和其他智能设备所观测，因为它具有明显的“非实体性”和“智力性”（也就是它纯粹的智力的特征）。它也不同于心理现象的世界，因为它有着明显的组织且独立于个体心灵，它有这些心灵的集合所得，因而有特殊的客观性和必然性。

对于当代数学科学的代表人物们来说，这种解释比起那种粗俗的、自发的、非辩证的唯物主义的解释来说，无疑看起来更加令人信服和满意。如此看来，波普尔确乎有足够的信心试图称霸学界。

对于非辩证的和前辩证的唯物主义来说，它们的立场令人绝望又很不坚定。【p. 67】

唯一能够捍卫唯物主义荣耀的哲学立场，就在于坚决拒绝旧式的、形而上学的对“观念性”的理解，并同样坚决接受马克思所发展起来的辩证唯物主义的解释。对黑格尔的辩证法加以批判性的唯物主义的解释，首先要从对外部世界自身诸现象的“观念性”的接受起步。这个外部世界在人们的头脑之外，并且先于它而存在。随后，更具体地说来，对“价值形式”和其与价值自身差异这一问题的积极解决，为我们提供了一个最典型的范例，这可用于辨明“纯粹观念形式”和其自身物质形象之间的对立关系。

这正是《资本论》最为有意思的、对今天最具现实意义的地方。它如此睿智、辩证，完全正确地解决了这一问题——既在一般的哲学的意义上，也在具体的经济学的意义上。换言之，它是基于对现实的经济事实的“观念形式”的表达与现实的物质事实之间恰当的哲学区分而解决这个问题。

只有包括数学的自然科学在内的科学，完全理解透过《资本论》中表达出来的对此问题的辩证统一的解决方案以及“观念东西”和“物质东西”之间的区分，他们才不再相信波普尔那一套将“观念对象”、“观念模型”当作“第三种世界”的解释。那么波普尔将会被当成一种现象来被审视，我们在其中看到了新实证主义的影子，胡塞尔和卡内普的主观唯心主义正逐步退化为旧式的客观唯心主义，跟传统的柏拉图主义无比相似。

辩证唯物主义的就“观念性”问题的解决方案，本质上是唯物主义的解决方案，也是吸取了黑格尔辩证法的教训而得以丰富的解决方案。波普尔跟所有的新实证主义者那样，倾向于消解掉黑格尔因素，他根本不理解这么个简单的历史事实：黑格尔的辩证法比起柏拉图的，更为接近当代审视物的科学视角……③

物的观念形式是一种社会人类生活的形式，它并不存在于那种生活当中，而是以外部物的形式存在着，它再现和反映另外的东西。反过来说，它是某个物的形式，但是却外在于这个物，也就是以人类生活的形式存在于人类当中，“在人内部”存在着。

就已经发展起来的阶段而言，人类生活总是具有目的性（即带有意识的意志特性），“观念性”由此看似是意识和意志的形式——它作为指引人类意识和意志的法则，作为一种客观的、意识活动的强制形式。这正是为什么人们很轻易就把“观念东西”排除性地勾勒为意识和自我意识之形式、勾勒为心灵和意志的“超越性”的范式（此范式在心灵和意志中得以实现）的缘故。【p. 68】

如此，柏拉图—黑格尔关于“观念性”的概念便看起来不过是某种令人难以接受的意识和意志（思维形式）对“外部世界”的投射，而对黑格尔的“批判”，则被还原为对其试图将纯粹主观的人类心理活动“本体化”、“实体化”（也就是，将这些心理活动解释为外在于个体意识的事实）之解释的批判。这带来的整个的逻辑上的结论是，所有的思维的范畴（“量”、“尺度”、“必然性”、“本质”等）只不过是“观念东西”，换言之，只不过是超越性的、主体活动的心理范式。

马克思对概念的理解当然有极大不同。他认为，所有的逻辑范畴毫无例外地都不过是被观念化了的（也就是被反映了的被转化为人类生活形式，而此生活形式最初是外在的、可感的对象，同时也是“心理的”）、客观现实的、独立于人和人类而存在的外部世界的存在形式。

这绝不是将心理世界投射到“物理世界”的解释，也不是同我们不假思索地认为的某个概念，仅仅是在其“理论推导”上主谓倒置。

在马克思那里，对“观念性”的理解首先建立在对社会人相对于世界之关系的特殊本性的物质性理解之上（这包括它同动物相对于世界的、纯粹生物性之关系的区别）：

动物和它的生活是直接同一的。动物不把自己同自己的生活区别开来。它就是这种生活。人则使自己的生活本身变成自己的意志和意识的对象。④

这是说，动物的活动仅仅是直接面向外部对象的。另一方面，人类活动并不直接面向外部对象，而且面向其自身的活动形式。它是指向其自身的活动——德国古典哲学将此表述为“精神”的特性、“反映”、“自我意识”。

在上面所援引的马克思的文字里，（恰是由于它是从早期著作中摘取）马克思并没有充分强调他自己同费希特—黑格尔对“反映”（将我与自我的关系当成我与“他者”的关系）之解释相区别的决定性细节。由此，这段引文或会被理解为人类因为他（较之动物）有了意识和意志，从而打开了一个新的、更高维度的生活。

然而，恰恰跟这种理解相反：意识和意志之所以能够在人面前表现出来，恰恰是因为他已经具备了某个特殊的生活的维度，这个维度在动物世界里是没有的——人能够直接掌控特定的社会的、在其本质和起源上都是纯粹社会的生活形式，这种活动并非以生物性编码的形式内在于他自身。【p. 70】

动物生下来就面对着外部世界。它的这种生活形式跟它身体的形态一般，是生来如此的，他不须要采取任何特别的活动以使它们“内在化”。它须要做的，仅仅是去按照这种内在于它的行为编码形式而行动。所谓进步，仅仅存在于本能、对事物和情境的天然反应的进步当中。环境仅仅是纠正这种发展。

人类则是完全不同的东西。孩童生下来就不仅仅面对着（在他以外的）外部世界，而且面对极其复杂的文化系统，这使得他的“行为模式”并不是由其身体的基因（形态）所“编码”的，并且也不以任何类似的方式表现出来。在此，并不涉及许多改变已有的行为范式的问题，而是涉及一种同化性的生活的形式：它跟其器官组织对物的生物必然性反应形式完全无关。

这甚至可以运用于直接与生物性内在需求之满足相联系的“行动法则（behavioural act）”：吃东西的需求是生物性地内在于人的，但是吃的时候得用刀叉盘勺，得坐在椅子上、桌子边等，则不比他所习得的语言句法形式更具有内在性。相对于他人类身体的形态来说这些是纯粹外部的条件，正如同下棋的规则那样。⑤

这些是外部世界（存在于个体身体之外）的纯粹形式，这个世界的组织形式。若要成为人，他便不得不归从此个体生活的形式，归从于此活动的范式和模式。

这便是新生儿（具体来说，是智人的生物性组织）所面对的、社会人类生活的形式所组成的世界。这个世界在新生儿面前表现为一种客观性，后者被迫去适应其所有的“行为”，所有其身体的功能，他在成年人的引导下将前者作为对象同化于他。

这个物的世界由人所创造，并且为了人而创造，因此，这些物的形式是人类活动（劳动）所物化的形式，必然不是自然性地内在于它们的形式。这个物的世界作为人类对象的在场，是意识和意志得以存在的条件。反过来是错的。意识和意志并不是这个独特对象的存在条件和前提，更不用说是其“原因”。

[意识和意志在人类个体心灵中的产生直接基于如是的事实：他并不是面对着如其所是的自然，而是被其先辈的劳动所转换、被人类劳动所塑造、以人类生活的形式而存在着的自然（这个自然是其生活的对象）。——伊里因科夫]【p.70】

只有当个体不得不控制其有机身体，以便回应由他所生活的外部社会“规则”而非其身体的有机（自然）需求时，意识和意志才会成为心灵活动的必然形式。只有在这种情况下，个体才不得不令其自身与其有机身体相区分。这些规则并非由通过其“基因”生而有之，而是由外部所施加，由文化而非由自然所摆布。

只在此处，将我与自我的关系当成我与某个“他者”之代表的关系的情形才会出现。动物对这种关系一无所知。人类个体不得不将其自身的行动置于一定的“规则”和“范式”之下，他必须将这些东西当成一个特殊的对象而同化，以便使得它们成为其自身身体生活的规则和范式。

首先，这些规则和范式在他面前作为一个外部对象而存在，作为由人类劳动所生产和再生产的诸物品的形式和关系而存在。

通过以人类劳动所生产的和再生产的形式控制这些自然对象，个体第一次成为人，成为“人类”的一个代表，而在此之前，它不过是某个生物品种的代表。

这种生活形式的承继是纯粹社会性的。或者说，它绝不是通过基因、有机身体的形态学所传承，而只能通过教育，只能通过对可接触的文化的同化，只能通过将个体的有机身体转化为人种（也就是通过社会关系的纽结所聚合的整个民族）的代表的过程而传承。正是由于特定的社会关系的存在，意识和意志才会成为人类特有的心灵活动形式。

只有当个体不得不宛若站在另外一个位置审视自身的时候，只有当他不得不将其个体行动与另一个人的行动联系起来，也就是在集体生活的框架之内行动时，意识才会出现。此时他宛若用另一个人的眼睛，用所有其他人的眼睛来看自己。也只有此时，才产生了意志的需求，在此意义上，意志指的是强制性地使得某人自身的爱好和诉求服从于特定的律法。这律法命令完全不由个体的有机身体所决定，而是由“集体身体”的组织所决定。而这个集体，则是围绕着某个特定的共同使命（common task）而形成的。⑥【p.71】

也只有在此处，某个动物所不知悉的生活的观念的维度才得以兴起。意识和意志并不是对这个个体与外部世界之关系新维度的表现方式的“原因”，而只是其表达的心理形式，换言之，它的结果。此外，这种表现方式、表达方式和其实现并非是偶然而是必然的。

我们不该在意识和意志（以及它们同“观念性”的关系）问题上走得太远，因为这将步入心理学的特殊领域。无论是对于心理学、语言学还是任何社会—历史学科，“观念性”的问题就其一般形式而言都是同等重要的，并且自然而然地走出心理学本身的界限，应当被视为独立于纯粹心理学（或者纯粹政治—经济的）诸细节。

心理学必然要基于如是的事实方可前行：在个体意识和客观现实之间，存在着作为“中间环节”的历史地形成的文化，它是个体心理活动的前提和条件。这包括人类关系的经济和法律形式，包括日常生活和语言的形式等。对于个体的心理活动（个体的意识和意志）来说，文化直接表现为“意义的体系”，它在个体面前客观地被“物化”为“非心理的”、外在于心理的现实。

莱昂特夫（A. N. Leontyev）对此事实洞若观火：

因此，意义在人类意识中折射出世界。语言虽然是意义的载体，但并不是它的造物主。在语义背后，是被社会地生产出来的活动方式（操作），通过它们人们改变和认识客观现实。换言之，意义再现了客观世界之存在的观念形式，再现了它的属性、联结和联系，并在语言的质料中被转化和压缩，并通过众多的社会实践而得以揭示。这就是为什么意义自身（从它们在个体意识当中的功能抽象出来的意义自身）绝不是“心灵的”。在它背后是社会地被认识的现实。⑦

因此，将“观念性”的问题转化为一个心理学问题（或者更糟糕地转化为心理—物理问题）将把唯物主义科学带人死路，因为观念性的秘密并不在它实际上产生的地方去求索，也不在真实的人与自然的关系的历史舞台上追寻。它被误认为是存在于人类头盖骨当中，存在于神经的物质关系里。这种研究方法是愚蠢的，就如同要在对金子或者银行支票此等可感物质形式的化学分析中找到价值形式那样。这也一样是拜物教，对某些自然实体的属性的拜物教，事实上这些属性并不属于其自身，而只不过是在其中得以表达的人类劳动的形式，不过是人与人之间社会关系的形式。【p.72】

的确，拜物教是最为粗俗的、最为原始的和最为野蛮的唯心主义形式，将所有的“精神”的特性归诸于（当然是在幻想中）某根装饰着贝壳和羽毛的木头。最粗俗的唯心主义，跟动物的行为不无区别。后者试图去舔去咬一个灯泡（这灯泡是研究者用来提示它们吃东西的信号）。对于作为拜物者的动物来说，灯泡和木头并不是“信号”，也不是对“其他东西”的指示物，而是物理情境的现实的一部分，直接决定着他们的行为。这就好比那些中国人，他们在求雨不成的时候，会毫不留情地鞭笞那些土像。

“唯心主义”的谜题，只能存在于某种心理的独特性中。这种心理不能够区分两种根本不同乃至于相反的现象范畴，这两种现象在他看来都是外在于头脑的可感的东西：一方面是这些东西的自然属性，另一方面则是并不归诸其自然本性，而是归诸在这些物当中被具身化和实现的社会人的劳动的其他属性。

这正是最粗俗的唯物主义和同样粗俗的唯心主义直接出现的地方。换言之，使得唯物主义直接等同于唯心主义，或者反过来将唯心主义等同于唯物主义的做法，都不是出于柏拉图或者黑格尔那样的伟大心灵，而恰恰是没有想得那么深远，他们只是粗略地将所有外在于头脑的、外在于心灵活动的东西当成“物质东西，把所有“头脑中”的东西、“意识中”的东西，当成“观念东西”。

马克思很清楚这种混淆的实质，这也是资产阶级政治经济学没有能力去解决的地方。在《资本论》的草稿中，马克思写道：

经济学家们把人们的社会生产关系和受这些关系支配的物所获得的规定性看作物的自然属性，这种粗俗的唯物主义，是一种同样粗俗的唯心主义，甚至是一种拜物教，它把社会关系作为物的内在规定归之于物，从而使物神秘化。⑧

真正的、科学的唯物主义跟粗俗的唯物主义不同，它并不宣称在个体大脑之外的所有东西都是“第一性”的，进而把此“第一性”的东西当成“物质的东西 ，进而将所有“在头脑中”的东西当成“第二性”的东西和“观念的东西”。科学唯物主义并不具备在可感的“物”和“现象”自身之间划出一条根本界限的能力，也不试图在这本不存在的界限处，找出“物质东西”与“观念东西”之间的差异和对立来。【p. 73】

唯物主义并不是试图让我们将两者的区分理解为“现实的塔勒和想象的塔勒（美元，卢布或日元）”之间共享的界限，而相反这是一条意义更为深远的界限，它是人类与某些动物的生活的根本区别，是它与人自身器官的生物性生活的区别。

现实的“观念维度排外性地包括由人类劳动所创造的东西，这些东西来源于人类自身，也部分地来源于他所生活和行动的自然。自打人类存在以来，这个自然就通过人类自身的社会性、目的性的自然变换活动，夜以继日地被不断生产和再生产。

因此，我们不能说“观念维度”也存在于动物（或者某种未开化的、纯粹生物地发展着的“人类”）之中，这会与这个术语被严格建立起来的哲学意味背道而驰。这正是为什么尽管动物也不可否认地存在着心理活动，或者甚至一些“意识”的痕迹（比如我们很难说家犬没有意识），我们也不能说动物之间有任何“观念东西”。人类只有通过将历史地发展起来的社会生活的形式内化于自身，只有共同地生活在社会和文化的维度当中，才得以获得“观念”的维度。“观念性”不外乎是文化的一个方面，一个维度，一种规定要素，一种属性。对于心理活动来说，它就如同山川、林海、星月和个体有机体的新陈代谢过程那般客观。

[这正是为什么人们（不仅仅是哲学家们）经常将“观念东西”和“物质东西”混淆起来的缘故（并不是因为“唯心主义者的愚昧无知”）。哲学，包括柏拉图—黑格尔那种哲学，是唯一能够澄清这种最基本的常识性混淆的学问。即便某些庸众大吹法螺地宣称他自己的“清醒神智”要优于“柏拉图和黑格尔的神秘性构造”，也否认不了这点。——伊里因科夫]

唯心主义并不是这些不审慎的思考的产物，而是如是世界合法的和自然的产物：在这世界里，“物获得了人的属性，而人被降低到物质力量的维度”⑨，物被赋予“精神”之名，而人类彻底丧失了“精神”的眷顾。米克海尔·李福斯特（Mikhail Lifshits）在他讨论马克思的书中准确地指出：“商品拜物教，以及在某个特定经济分析的阶段上所产生的商品拜物教的全部阴影，其实是现实历史演变的产物。”⑩半截子唯物主义者将世界分为两部分：一方面是“外部世界”，另一方面只是“有意识的大脑”（或者“作为大脑某种特性和功能的意识”）。他们仅仅将“观念形式”的客观现实性看作阴险的唯心主义者的发明，其实事实并非如此。这些半截子唯物主义者虽然用心不坏，却同他们的对手拜物教一样，深陷同样的泥潭——原则上的唯心主义（principled idealism）。这同样是拜物教，不是拜那些木头、偶像或者“逻格斯（Logos）”，而是拜神经组织、神经元、神经轴突和DNA。这些物里面，“观念东西”的内容少得可怜，就如同街上某块不起眼的石头，或是还没有被发现的钻石（不管其多大多重）的“价值”。【p. 74】

但是，被劳动所重塑和再生产的大脑成为一种器官——更进一步说来，成为“观念性”和生活的观念维度的权威代表——它被视为人独有的特征，视为一个社会地生产其自己物质生活的实体。这才是真正的、科学的、能够解决“观念东西”的问题的唯物主义的本质。

当马克思把“观念东西”规定为“移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西”时，他说的恰恰就是人类的头脑，而不是因为自然母亲的缘故长在“智人”脖子上的那个器官。许多“唯物主义者”经常忘记了这个差异。

在被自然主义地理解的人类的脑袋（也就是被物理学家、解剖学家、生物学家、研究更高级神经活动的物理学家、生物化学家等等所研究的那个脑袋）里面，不存在“观念东西”。“观念东西”从来就不在这里，以后也绝对不会在这里面。在这里只有物质的“机制”，这些机制在总体上为人类活动（包括观念层面上的活动）提供复杂的动力。在“观念的维度”上，这些机制是大脑所面对的特殊对象（即对象化了的人类生活的形式），以其目的（生命活动不可分割的组成部分）、以人类赋予某个物的意义的面目出现。⑪

这也是为什么许多“唯物主义者”最后只能让唯物主义颜面扫地，无法再充当科学思维之原则的缘故。在他们把“观念东西”放到头脑、脑神经组织、“微观脑组织”或者类似的东西里面后，他们把物理学家也带到坑里去了。因为物理学家在头盖骨里找不出“观念东西”，因此，他们也无从了解它。既然它不在那里，[半截子唯物主义者，较之柏拉图和黑格尔，其实对人类的科学思维造成了更大的危害。这帮子唯物主义者哲学修为不高，不通辩证法，却胆敢大肆吹噓他们臆想的唯物主义。反倒是柏拉图和黑格尔通过审慎的阅读，为人们提供了一些粗俗的“唯物主义”所不能提供的教益。——伊里因科夫]【p. 75】

诚然“观念性”必然要与意识和意志联系到一块儿， 但根本不是以那种旧式的、前马克思的唯物主义所理解的方式。观念性并不是意识—意志领域的某个“方面”或者“表现形式”，恰相反，人类心理的意识—意志特征，是人与自然之间关系的观念维度（它社会—历史地产生）的表现形式、某个“方面”或者心理表现。

[观念性是物体的特征，但它并不由自然所决定而是由劳动所决定，由这种转化的、塑造形式的社会人类活动所决定，由其带有目的性的、可感的客观活动所决定。——伊里因科夫]

观念形式，是由社会人类劳动所创造的物的形式，它再生产着独立于人的客观物质世界的形式。或者反过来说，劳动的形式在自然的实体中得以实现，在其中“具身化”，在其中“异化”，在其中“实现”。也因此，它在它的创造者人类面前表现为一种物的形式或者物与物之间关系的形式。单个的物通过这种关系而得以反映其他物并使之成为现实，人通过这种关系定位这些物体和他的劳动，这种关系绝不是物自身所固有的东西。

这正是为什么人类将“观念东西”当作外在于他自身、他眼睛和他头脑的东西——也就是客观存在着的现实——的缘故。正是基于此，他频繁且难免将“观念东西”和“物质东西”混淆起来，想当然地把那些他所创造的物与物之间的关系和形式，把那些被社会—历史地“安 置”在物当中的形式当成物自然的内在属性。同时，他也把那些历史的、暂时的形式和关系，当成永恒的不变的物与物之间的形式和关系，当成受“自然法则”所支配的关系。——伊里因科夫

就在这里[而不是出于人们的“愚蠢”或者无知——伊里因科夫]，我们找到了所有唯心主义的柏拉图—黑格尔式的幻想的根由。对客观唯心主义（此种观念认为，物的观念性要先于物质性的存在且前者是后者的原因）在哲学理论上的驳斥，只能够在进行自然物质（包括他的“有机身体”，包括他在生物学上内在的、算上手和脑在内的形态）变换的社会人类的劳动过程当中，通过对“观念东西”所发挥的现实（客观）功能的积极把握方可成功。

在劳动过程中，人保持着其作为自然存在的一面，改造着外部事物，也（通过改造着外部事物）改造着他自己的“自然”身体。他塑造自然物质的形态（包括他自已的神经系统以及位于神经系统中枢的大脑），并将其转化为他自身带有目的性的生命活动的“手段”和器官。这正是为什么从一开始他就将“自然”（物质）视为将其目标“具身化”的物质的东西，视为这些目标得以实现的“手段”。这也是为什么他在自然中最先发现“适合于”发挥某项功能、可以成为或者可能成为其手段的东西——亦即他早就在他的活动线路图中所勾勒出来的东西。【p. 76】

因此，在最开始，他的目光投向星辰，并排除性地将它们视为自然的钟表、日历和罗盘，视为他的生命活动的手段和工具。在此间，他观察这些东西的“自然”属性和规定，仿佛那就是他所得以用来开展其活动的物质所固有的自然属性和规定。他由此将这些自然属性和规定视为其活动中完全客观（决不依赖于他的意志和意识）的组成部分。

但也因此，他将他的改造活动的成果（那些由他塑造的物的形式和关系）当成物本身具有的形式和关系。这导致了各种拜物教和其迷障的产生：这种教条将物的观念形式（也就是具身化为物人类活动的形式）视为永恒的、无前提的、第一性的和“绝对的”普遍形式，并把其余的东西仅仅看作它自身。也就是说，世界所有现实的多样性，已然被事先拽入劳动过程中，已然被改造为目的活动所得以实现的手段、工具和物质，已然透过“观念形式”（人类活动形式）的巨大棱镜被折射出来。它已然在这些形式中被预设（被再现），并被这些形式所塑造着。

也因此，“观念东西”只在人类当中存在着。在人类外部或者超然人类之上，不存在任何“观念东西”。此处的“人”，并不被理解为某个携带着脑子的个体，而是现实的人们集体地实现特定的人类生活的现实集合，是围绕着某个使命、围绕着对其生活的社会生产过程而建立起来的、人与人之间的“社会关系的总和”。观念的东西存在于被如是理解的人类“内部”，这个被如是理解的人类“内部”，指的是所有社会地生产其生活的个体所面对的“中介”物：词语、书本、雕塑、教堂、社团、电视塔以及（最重要的！）各种劳动工具（从石斧和骨针到现代的自动工厂和电脑科技）。在这些“物”里面，观念的东西以“主观的”、有目的的、社会人类塑造形式的生命活动方式存在着，并通过自然物质而具身化。[并不是像那些哲学上无知的唯物主义者认为的那样，是存在于在“大脑”里面。——伊里因科夫]

观念形式是某个物的形式，但却外在于此物，也就是存在人类当中，以人动态的生命活动的形式、以其目标和需求的形式而存在着。或者反过来说，它是人类动态的生命活动的形式，但是却外在于人，也就是存在于人所创造的物的形式中。这些物再现着、反映着其他的物，包括那些独立于人和人类而存在的物。“观念性”自身仅仅在持续不断的、“外部具身化（external incarnation）”的两种形式的转化中存在着，它不等同于二者当中的任一。从活动的形式转化为物的形式，再从物的形式转化回（社会人）的活动的形式，只在这个无休止的过程里面，“观念性”才得以存在。【p.77】

倘若把“观念东西”与二者任一的直接存在等同起来，它便不复存在。余下的只是“实体的东西”，完全物质的形体和其形体上的功能性。“活动形式”自身，成为形体上被个体身体的物质人类器官，包括神经系统、脑神经科学和“神经机制”所编码的东西。无论如何细致入微，我们在这具身体里都找不到任何“观念东西”。由人所创造的物的形式，倘若离开社会生活过程，离开人与自然的物质变换过程，也只会成为物的物质形式，成为某个外在形体的物理形态。一个词语，倘若离开人类相互交际（intercourse）的组织，就不过是无意义的呢喃或杂像。“物自身”比起人类的大脑，是同等程度“观念东西”。

只在两种相反的“形态变换”——活动形式与物的形式之间辩证矛盾的相互转换——的交互运动中，观念的东西才得以存在。

因此，只有辩证唯物主义才能够解决物的观念性的问题。【p. 78】

注释：

①此处Daglish的翻译从根本上偏离了原初语境。（亚历克斯·勒万注。）（原注26。） 

②Keynes, The General Theory of Employment, Interest and Money, New Delhi: Atlantic Publishers, 2006, p. 145. （原注27。）

③Daglish的翻译在此变得含混不清。（亚历克斯·勒万注。）（原注28。）

④Marx, ‘The Economic and Philosophic Manuscripts of 1844’, in Collected Works, Volume 3,

Moscow: Progress Publishers, p. 277. 中译本见《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第96页。（原注29。）

⑤Leontyev, Problemy razvitija psihiki, Moskva, 1972; Meshcheryakov, Slepogluhie deti: Razvitie psihiki v protsesse formirovanija, povedenija, Moscow, 1974. （原注30。）

⑥Leontyev, Deyatelnost, soznanie, lichnost, Moscow, 1975. （原注31。）

⑦Leontyev, Deyatelnost, soznanie, lichnost, Moscow, 1975, p. 134. （原注32。）

⑧Marx, ‘The Grundrisse’, in Collected Works, Volume 29, Moscow: Progress Publishers, 1987, p.76. 中译本见《马克思恩格斯全集》第46卷（下），人民出版社1980年版，第202页。（原注33。） 

⑨Lifshits, Karl Marx: Art and the Social Ideal[Карл Маркс. Искусство иобщественный идеал], Moscow, 1972, p. 130. （原注34。）

⑩Lifshits, Karl Marx: Art and the Social Ideal[Карл Маркс. Искусство иобщественный идеал], Moscow, 1972, p. 130. （原注35。）

⑪此段在Daglish的译本中并未出现。（亚历克斯·勒万注。）（原注36。）