本文选自《诸众的语法》[意]保罗·维尔诺著；董必成译；北京：商务印书馆2017年版。

为方便读者阅读，注释及参考文献一并省略，具体内容以原书为准。

前言人民对诸众：霍布斯和斯宾诺莎

我认为相对于大家更加熟悉的“人民”（people）的概念，“诸众（multitude）的概念是对当代公共领域做细致分析的一个很重要的工具。我们必须记住“人民”和“诺众”这两个概念之间的选择一直处于实际争论的核心（现代中央集权国家的建立、宗教战争等）和17世纪理论—哲学争论的核心。“人民”和“诸众”这两个在炽烈的冲突之火中锤炼出的互相抵触的概念在现代政治一社会类属的定义中发挥了重要的作用。“人民”的观念占了上风，“诸众”这一概念则在竞争中败北而成了一个失落的词条。在说到社会生活形态和新建大国的民众粘神时，人们不再说诸众，而喜欢说人民然而我们需要问一下，今天，在漫长的轮回将达尽头之际，这个古老的争议是否还没有再次展开？今天，在现代政治理论正经历激烈转变的关头，这个曾被击败的概念是否还没有显示出非凡的活力，为自己做出扣人心弦的复仇雪耻？

人民和诸众这对立的两极有霍布斯（Hobbes）和斯宾诺莎（Spinoza）作为它们推定的创始人。斯宾诺莎认为，诸众（multitudo）表示在公共场合（public scene）、在集体行动、在处理公共事务中所持存的这么一种复数（plurality which persists as such），没有聚合成一，不会在向心运动中消失。诸众是赋予这个许多（many）的补会和政治的存在形式，被视为存在着的许多：一种永恒的形式，不是一个阶段性的或间隙性的形式。在斯宾诺莎看来，诸众乃公民自由的楣梁［斯宾诺莎，《神学政治论》（Tractatus Politicus）］。

霍布斯憎恶（detests）诸众，＂憎恶”，这里是我做适当考虑后使用的一个带情感色彩的、不很科学的词，他激烈反对诸众。以补会和政治的许多存在，被视为存在着的许多、以这样多数的形式但不聚合成一个综合的统一体，他认为是“至高无上的帝国”最大的危险。也就是说，是对国家这个政冶决策垄断者的最大危险。理解一个概念的意义最好的方法——这里说的是诸众的概念——就是用固执的反对者的眼光去审视它。掌握一个概念的所有含义及其微妙之处的人恰恰就是想要把这个概念从理论到实践的视野里抹去的人。

在对霍布斯描绘讨厌的诸众所采取的方式做浅释之前，最好先确切地确定这里所想要达到的目标。我是想通过展示诸众的范畴（正是因为它被其死对头霍布斯己做过处理）来帮助解释当代的若干社会行为。经过了几个世纪的“人民”，然后是那些国家（民族国家、中央集权国家等），最后，在现代曙光来临之际被取消的相反极性终于又回来显示自己了。诸众被视为社会、政治和哲理的最时髦的东西吧？也许是的。对于现象一语言学游戏这个相当可观的范围、生命的形式、伦理倾向、当今世界生产的显著特征等，除非理解为来自于这个“许多”（many）的存在模式，否则最终也许仅有些许理解．也许全然不能理解。为了研究这个存在模式，我们必须求助千非常不同类型的概念组合：人类学、语言哲学、政治经济学批判、伦理学。我们必须周游这个“诸众”的大陆，并且频繁地改变视角。

霍布斯

说完了以上这些，让我们简要地了解一下霍布斯作为明察秋毫的对手对“许多”的存在模式所做的描述方式。在霍布斯看来，这决定性的政治冲突发生在诸众和人民之间。近代公共领域既可作为诸众的活动中心．也可作为人民的活动中心。内战总是凶险的、在这种二择一的选择中自有它的逻辑形式。根据霍布斯所说，人民的概念是与国家的存在严格相关的，而且还是一种反响．人民即国家的反映：有了国家，就会有人民。没有国家，便没有人民。在那本对诸众的恐怖揭露得广而又深的《论公民》（De Cive）书中说：“人民（people）有点像‘一’，具有单一的意志（one will），可以把统一的行动归属于它。”（霍布斯．《论公民》第十二章，第八部分）

对霍布斯来说，诸众是“自然状态”中固有的；因此，它是早于“国家”（body politic）的固有存在。但是，遥远的历史可以再次重现，就像一种”被压抑的经验＂，在间或动摇国家主权的危机中以回归来验证它本身。在国家之前就存在着许多；国家建立以后，就只有一个——人民，人民被赋予单一的意志。按照霍布斯所说，诸众回避政治团结；反抗权威；不加入持久的协议；由于它从未将自己的自然权利转让给至高无上的权力，也就从未达到法人的地位（status）。诸众正是通过它的存在模式（通过它的复数特性）和行为模式来阻止这种“转让”。霍布斯，这位曾经伟大的作家，用令人敬佩的优雅米强调诸众是如何反国家的，然而，也正是由于这个原因，诸众是反人民的：“人民（the people），激起公民（Citizen）违抗国家（City），即诸众（multitude）违抗人民（people）。”（霍布斯，出处同上）这里将这两个概念之间做了全面的对比：如果有人民，就没有诸众；如果有诸众．就没有人民。在霍布斯和17世纪国家主权辩护者眼中，诸众纯粹是一个负面的、边缘性的概念；也就是说，诸众被视同为压在国家之上的危险因素；它是随时会阻塞“巨大机器”的碎片。这是一个否定诸众的概念：这就是说，诸众不使自己适合成为人民．因为它实际上否定国家对政治决策的垄断；简言之，它是“自然状态”在公民社会的回流。

保罗·维尔诺

1.2 共同之处和“普遍智能”

为了更好地理解当代诸众的概念，最好对有些资源做更深刻的反映，这些资源是能指望用来保护我们免受尘世的危险所必需的。我建议通过亚里士多德的概念来对这些资源做鉴定，一个语言学的概念（或者、更好地说，是有关修辞学的概念）；“共同之处”（common places）, 亚里士多德把它们称为通用部目（topoi koinoi）。

今天当我们讲这个“共同之处”时，我们的意思多半是指老一套的表达方式，到目前为止， 是指没有任何意义、陈词滥调、乏味的比喻（“早晨是雄辩的”）、陈腐的语言习惯等。当然，这不是“通用部门”表达的原意。就亚里士多德来说（亚里士多德，《修辞学》I，2，1358a）, 这个通用部目是我们所有谈话最普遍有效的逻辑和语言形式（我们甚至还可以说：是语言的骸骨结构）；该部目也允许我们使用的各种个性化表达的存在，还为这些表达赋予结构。如此“之处”是共有的（common），因为（从精练的演说家到嘟囔着听不清在说些什么的酒鬼， 从商人到政治家）没有人可以离开如此“之处”。亚里士多德指出的这些“之处”中的三种：更多与更少之联系、反对之对立、相互作用之类别（“如果我是她的兄弟，她就是我的姐妹”）。

下面这些类别却真像一个个真正的骷髅架，但从未这样子出现过。它们是“精神生活”的纬线，但又是不显眼的（inconspicuow）纬线。那它是什么呢？真的能从我们的谈话形式中看到吗？这就是 “专门之处”（special places），亚里士多德把它们称为专用部目（topoi idioi）。这些都是说话的方式——隐喻、俏皮话、训谕等——适合这个或那个相关的生活圈。现在的“专门之处”也是讲述／思考某事的方式，但最终适合在当地政党总部、教堂、大学课堂或某个球队的粉丝之间，以及诸如此类的场合。无论是城市生活还是其精神风貌（ethos）（共享的风俗习惯），这些都是凭借彼此间不同的，常常是互不相容的“专门之处”表达出来的。某种表达方式可能在这个场合起作用，在另一个场合便不起作用；某种类型的辩论可能成功地说服这个听众，却难以说服那个听众；等等。

亚里士多德

有一种转变我们必须接受，这种转变可以这样概括：当今世界，谈话和辩论的“专门之处” 正在凋亡和消解，而通过“共同之处”，或者说通过用通用的逻辑-语言形式为各种谈话形式建立起来的话语模式，可获得清晰的能见度。这意味着为了在世界上获得方向感并保护自己免遭受来自尘世的危险，我们不能依赖那些局限于这个或那个特定环境的思想、推理和谈话方式。体育迷群体、宗教团体、政党派别、工作场所等所有这一切“之处”显然会继续存在，但它们之中没有一个已经充分具备或正在具备这样的特性：可以向我们提供风向图，或取向标准、可靠的罗盘、各种具体风俗的统一体，各种讲述/思考事物的具体方法的统一体。在任何地方，在任何情况下，我们在既具有广泛普遍性又具有基础性的逻辑-语言结构基础上， 以同样的方式讲话／思考。伦理修辞的形态正在消失。这些（缺乏“精神生活”原则的）“共同之处”正在移向最前沿：更多与更少之联系、反对之对立、相互作用之关系，等等，这些 “共同之处”，也只有这些“共同之处”，具有为我们提供取向标准的特性，从而，为我们从世界的运行方向提供某种避难之处。

由于不再是被忽视的，而是被推到了最前沿，“共同之处”成了当代诸众避邪的资源。它们出现在台面上，就像一个工具箱，装有随手可用的东西。如果不是“精神生活”的基本核心，不是人类这种语言动物（最严格意义上的措辞）的中心，这些“共同之处”还会是什么呢？

因此，我们可以说，“精神生活”本身逐渐成为公众的（Pubic）。我们之所以转向最普遍的范畴乃是为了有准备地面对纷乱杂繁的具体情况，不再只是面对着处理“专门的”或者领域性伦理交际的代码。让“不在家的感觉”和卓越的“共同之处”携手并进。无论在什么情况下， 一旦实质性社区消失．我们将永远与整个世界相接触，于是，这样的智能，纯粹的智能就成为实实在在的罗盘。智能，甚至以其最纯化的功能出现， 也会显得像普通的 (common) 东西那样显而易见。“公共之处”也不再是一个被忽视的背景，不再被“专门之处”的涌现所屏蔽。“精神生活”就是铺在诸众存在模式下的太一（One）。让我重复一遍，我必须坚持这个观点：就智能部分移向最前沿来说，就是最一般的和抽象的语言结构正在成为人们自身行为的定向工具这样一个事实——这种状况，在我看来是定义当代诸众的条件之一。

刚才，我谈到了“公共智力”（public intellect）。但是“公共智力”这个说法是与悠久的历史传统相矛盾的。根据传统，思想被理解为隐蔽的、孤独的活动，思想是我们与别人相分离的一种内心行为，缺乏视觉表现形式，在社会事务的范围之外。看来好像只有一位思想家对 “精神生活”抵制公共性这个悠久的传统表示反对；在马克思的几个页面里我们看到智力被描述成好像是外在的、集体的东西，如同公益性成果。在《1857-1858年经济学手稿》的“机器论片段”中[“Fragment on Machines”of the Grundrisse，（Notebook Ⅶ）]，马克思在论及普遍智能（general intellect）时，用英文书写这些词，以示强调，仿佛还要将它们排成斜体词。普遍智能这一概念可能有数个来源：可能来自对卢梭“共同意志”（general will）的辩论性反应（据马克思说，是智能，而非意志将那些带来生产的人结合起来）；或者是对亚里士多德的主动理智（nous poietikos——筑造、作诗之智能）这个概念的唯物主义新说法。但在这里文献学并不重要。据马克思说，重要的是当这种智力活动真正成为财富生产的主要动 力时，属于这种活动外在的、集体的和社会的特征。

《1857-1858年经济学手稿》原件

除了马克思著作中的这些页面外，我再重复一下，历史传统归结于智力的那些特征说明了（智力对公共领域的感觉迟钝和关系疏远。亚里士多德在他早期的一篇作品《劝勉篇》（Protrepticus）中将思想家的生活比作异乡人的生活。思想家必定离群索居，必得将自己远离群众的嘈杂忙碌，必须远离集市的喧嚣纷扰。从严格意义上说，对于公共生活，对于政治—社会共同体，在严格意义上说，思想家和异乡人同样都有不在家的感觉。这是关注当代诸众状况的一个很好的起点。但是，只有当我们愿意从异乡人和思想家的类比中得出另外一些结论时，它才是一个很好的起点。

像个异乡人，就是说，“没有在家的感觉”，对于现今许多人来说是一种常态，不可避免的、 共享的状态。那么，那些觉得不在家的人，为了得到一种取向以保护自己，必须转向“共同之处”或者语言理解力的最普遍范畴；从这层意义上说异乡人常常是思想家。正如你所见． 我刚做了反相的类比：在思想家所在的社区的眼里，不是思想家成了异乡人，而是异乡人，那些“无家可归”的诸众绝对被达到了思想家的地位。那些“无家可归”的人除了表现得像个思想家外，别无选择：对于他们来说，这样做并非是要钻研一些生物学或高等数学、只不过是为了保护他们自己免受飞来横祸的打击而转向最基本的抽象智力范畴，是为了躲避意外和不测。

据亚里士多德说，思想家是异乡人。是的，可只是暂时的：一旦他写完《形而上学》（Metaphysics），就可以返回去处理尘世俗务。同样，即使是最严格意义上的异乡人，来到雅典的斯巴达人，在一段特定的时间内他们也是异乡人：可迟早有一天他们将得以返回故乡。而当代诸众“感到不在家里”的状况却是永久的和不可逆转的。实质性社区的缺失、与各种 “专门之处”没有任何关联，使得这种异乡人的生活、“感到不在家”的生活、外来生命（bios xenikos）的生活成了他们无法避免的永恒体验。那些“无家可归”的诸众只好信赖智力，信赖“共同之处”：信赖自己的生存之道，于是，就成了思想家的诸众（即使这些思想家只上过小学，从来没有看懂过一本书，甚至在严刑威迫之下也不会）。

现在我们做第二步评论。有时我们谈到当代都市的行为方式喜欢用幼稚（childishness）来形容。我们谈到这种行为方式用的是贬低的语气。我们一旦赞同这样的贬低便是愚蠢，这值得我们问自己一个问题：都市生活和幼稚的联系中是否具有逻辑上一致性这样的东西（简言之， 事实的核心）也许童年是每个以后为免受周围世界的伤害而寻找保护的个体发育基质；它例证了战胜一种原始的犹豫不定，即战胜优柔寡断组合感的必要性（这种组合感有时表现为害羞的犹豫不决和半信半疑，开始知道如何表现的非人类“宝宝”所未知的一种感觉）人类宝宝用重复（repetition）来保护自己（重复同一个童话、重复再来一次、重复同一个游戏或者重复同一个姿态）重复被理解为面对新的或意想不到的体验引起的震惊而采取的防护性对策。因此，问题好像在于：宝宝的经验真的转入了成人的经验，真的转移到大都市汇聚中心普遍的行为模式中去了吗（像齐美尔、本雅明等许多学者描述的那样）？童年时期重复的经验实际上延续到成年，因为在缺乏稳固确立的风俗习惯，缺乏实质性社区，缺乏成熟完整的道德风尚的情况下它构成了避难处的主要形式。在传统社会里（或者，你喜欢说，在“人民” 的经验里），宝宝们感到如此亲切的重复被更复杂、组织更组密的保护形式——道德风尚所替代；也就是说，被惯例和习惯、被构成实质性社区基础的那些习性所替代。然而，在诸众的时代，这种替代不再重现。重复，绝对不是被替代，是坚持。还是瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin）抓住了问题的要点。他花了大量的时间和精力去关注童年时期，关注儿童游戏、 宝宝想要的重复的关爱；他还随此一并识别出因艺术作品的技术再现性而创立的一种新型的感知领域［本雅明，《启明录》（Illuminations）］。所以，有些事在观念上应当相信思维的两个层面之间有一个连接。在这个技术复制的可能性里面，孩子“再来一次”的请求又回来了，还是增强版的；或者我们可以说，是对重复的需求作为一种避难方式的再次显现。心灵的公共性、令人重视的“共同之处”、普遍智能——这些也都表现为重复的安慰性的形式。这是真的：今天的诸众，就包含一些类似孩子气的东西在内，但是这些类似孩子气的东西却严肃极了。