认识与兴趣

本文节选自：《哈贝马斯精粹》

作者:[德] 哈贝马斯/曹卫东选译

出版社:南京大学出版社

译者:曹卫东

出版年:2009-5

《哈贝马斯精粹》分为以下六个部分节选哈贝马斯的著作：

第一部分 合理性与公共领域

第二部分 方法论与认识论

第三部分 政治哲学与法律话语

第四部分 现代性与形而上学批判

第五部分 审美话语与宗教概念

第六部分 政论与访谈

本文选自第二部分

1

1802年第一学期，谢林在耶拿（大学）讲授学术研究方法。他用德国唯心主义的语言着力更新从一开始就决定了伟大的德国哲学传统的理论概念。“对思辨的畏惧，即所谓的从（研究）理论的东西逃入（研究）纯粹实践的东西，在行动中所起的作用，如同在知识中所起的作用一样，必然都是浅薄的。对理论上严密的哲学的研究，使我们对理念有了最直接的了解，而且，只有理念才重视行动并且赋予行动以伦理的意义。“[1]只有那个甩掉了单纯的兴趣并同理念相适应的认识，即，获得了一种理论观点的认识才真正有能力确定行动的方向。

谢林

理论一词起源于宗教：古希腊的城市把它向公众的庆典活动派遣的代表称之为理论家（Theoros）[2]，他用理论（Theoria）向圣灵敬献忠心。用哲学的语言讲，理论就是对宇宙的观察。理论作为对宇宙的观察，以划清存在和时间之间的界限（die Grcnzziehung zwischen Sein und Zeit）为前提；划定存在和时间之间界限的做法，随着巴门尼德（Parmenides）*的诗篇《论自然》的问世，为本体论奠定了基础，后来义出现在柏拉图（Plato）的《蒂迈欧篇》（Timaios）中：它把从不稳定的和不可靠的东西中净化出来的存在着的东西（ein vom Unsteten und Ungewißen gereinigtes Seiendes）保留给逻各斯，而把易逝的东西的王国让给了神性（ueberl äßt das Reich des Vergaenglichen der Doxa）。当哲学家观察这个不灭的宇宙时，他不得不适应宇宙，（在自己的头脑中）模拟宇宙。他把他在自然界的运动中观察到的和谐状况，如同在音乐的和谐的效果中观察到的那样，展现在自己的头脑中；哲学家是通过模仿（Mimesis）来构思。理论是通过心灵与宇宙的有规律的运动相适应的道路进入生活实践的：理论给生活打上它自己的烙印，并且反映在服从于它的教育的人行为中，伦理中。

理论这个概念和理论中的生活这个概念，从哲学的开始就决定了哲学。马克斯·霍克海默的最重要的研究之一，就是致力于传统的理论同批判的理论之间的区别。[3]今天，在经过了几乎一个世代之后，我又捡起了这个论题。问我以胡塞尔大约在那个时期发表的一篇论文为出发点。[4]当时，胡塞尔遵循的是方才提到的霍克海默加以批判的那个理论概念。胡塞尔论述的不是科学中的危机，而是作为科学的科学的危机，因为：“在我们的灾难的生活中，这种科学没有给我们讲出任何东西“。毫无疑问，胡塞尔和几乎所有在他之前的哲学家一样，把认识的理念，即维护柏拉图式的纯理论同生活实践的联系的理念作为他的批判标准。科学的文化，最终不是由理论的信息内涵创造的，而是由理论家中那种审慎的和具有启蒙性的素质的形成创造的。欧洲精神的发展过程似乎是以这种科学文化的形成为目标的。然而，在1933年后，胡塞尔看到这种历史趋势受到了危害。他坚信，危害原本并非来自外部，而是来自内部。他把危机归结为：最先进的学科，首先是物理学，背离了可以真正称之为理论的东西。

霍克海默（左）与阿多诺（右）

2

（科学文化的）实际情况到底如何呢？在科学的实证主义的自我理解和旧的本体论之间当然存在着联系。经验—分析的科学（die empirisch-analytischen Wissenschaften）是在这样一种自我理解中发展它们自己的理论的，这种自我理解认为，它同最初的哲学思维的连续性是在不受任何强制的情况下建立起来的：经验—分析的科学遵守从独断论的联系中和从自然的生活兴趣的令人迷惑的影响中解脱出来的理论观点，并且采用宇宙学的观点从理论上如实地描述具有自身规律的宇宙。相反，历史—解释学的科学（die historisch-hermeneutis-chen Wissenschaften）研究的是变化不定的物的领域和纯悴的意谓（das bloße Meinen）的领域，它们不能没有任何限制地归结为这种传统，并且同宇宙学毫无关系。但是，历史—解释学的科学也可以按照自然科学的模式，构成一种唯科学的意识（ein szientistisches Bewußtsein）。甚至口头流传下来的（科学的）思想内容也似乎可以在理想的同时性中（in idealer Gleichzeitigkeit）汇集成一个事实的宇宙。尽管精神科学（历史—解释学的科学）通过理解去把握它的事实，尽管精神科学对于发现普通的规律并不怎么关心，然而，精神科学和经验—分析的科学却有着共同的方法意识（das Methodenbewußtsein）：用理论观点去描述结构化的现实。历史主义（der Historismus）已经成了精神科学的实证主义。

实证主义也在社会科学中站住了脚，不管社会科学是否遵循经验—分析的行为科学（die empirisch-analytische Verhaltenswissenschaft）的方法论要求，或者，它们是否按照以行为准则为前提的规范分析的科学（die normativ-analytischen Wissenschaften）模式来确定自己的方向。[6]在非价值判断化的标题下（unter dem Ti tel der W erturteilsfreiheit），在这个接近于实践的研究领域上，（社会）准则（der Kodex）只是再一次地得到了确认，而现代科学想把（社会）准则归功于希腊哲学中的最初的理论思想：心理上绝对忠于理论；认识上，把认识与兴趣区别开。与此相应的是在逻辑层面上，在描述陈述和规范陈述之间的区别：这种区别从语法上使纯粹感性的内涵从认识的内涵中过滤掉的做法受到制约。

同时，“非价值化“（“Wertfreiheit”）这一术语使我们想到，同这一术语相联系的假设已经不再适用于理论的经典含义。把价值与事实相割裂就是把抽象义务（ein abstrates Sollen）同纯梓的存在（das pure Sein）相对立。价值是（人们）数百年来对存在着的东西的明确概念进行批判的唯名论的裂变物，过去，理论的目的仅仅是研究存在着的东西。新康德主义在哲学上使用的价值概念科学应对价值保持中立——否定了理论一度想要建立的那种联系。

因此，实证科学（die positiven Wissenschaften）与伟大的哲学传统虽然有着共同的理论概念，但它破坏了理论的经典要求。实证科学借用了哲学遗产中的两个要素：一是理论观点的方法论思想，二是不依赖于认识者的世界结构的本体论的基本假设。但是，另一方面，从柏拉图到胡塞尔所设想的理论和宇宙的联系（Zusarmnenhang von theoria und kosmos），即mimesis和bios theoretikos的联系，却不见了。过去，理论的实际作用所决定的东西，现在由方法论的禁令决定了。理论作为一种形成过程，其观点成了不足为信的东西（apokryph）。今天，在我们看来，心灵与宇宙的似乎被观察到的各个部分的模仿性适应，使得理论认识只服务于规范的内省，因此同理论的合法性任务相疏远。 

3

事实上，科学不能不失去胡塞尔想通过纯理论的更新来重新建立的那种特殊的生活意义。我分三步来重述胡塞尔（对纯理论）的批判。他首先反对科学的客观主义。（他认为，）对科学来说，世界是客观的，是由事实构成的宇宙（ein Universum von Tatsachen）；我们可以用描述的方法掌握这个宇宙的有规律的联系。但是，关于表面上客观的、由事实构成的世界的知识，实际上先验地植根于前科学的世界之中。科学分析的可能的对象，是事先在我们原本的生活世界的现实中形成的。现象学揭示的是这个层面上产生思想的主观活动（die Leistungen einer sinnstiftenden Subjektivitaet）。然后，胡塞尔指出，这种主观活动随着客观主义的自我理解而消失，因为科学并没有彻底地脱离开原本的生活世界的全局利益。只有现象学才根据严格的静观认识同幼稚的观点相决裂，并且最终把认识与兴趣相分离。最后，胡塞尔把他称之为现象学的描述的先验的自我反思与纯粹的理论，即传统意义上的理论相等同。胡塞尔把他的这种理论观点归功于把他从生活利益的罗网中解放出来的转化。从这个方面看，理论是“非实用的”。但这并不是让理论脱离实际生活。根据传统的理论概念，恰恰是理论的坚定的约束力，构成了人们的行为导向。理论观点一旦得到使用，它就会同实践观点再次联系在一起：“这种联系以一种新的实践形式出现，新的实践的目的是通过全面的科学的理性，根据各种形式的真理规范提高人类（的素质），使人类成为崭新的人类——使人类有能力在绝对的理论洞察的基础上成为具有绝对的自我责任感的人类。”

胡塞尔

谁如果回想起三十年前的情况，想起那时出现的野蛮情景，谁就会尊重现象学描述所唤起的医治创伤的力量；这种力量是难以论证的。从这方面看，现象学把握了意识先验地、必然地赖以遵循的规范。用康德的话说，现象学描述的是纯理性的法则，但并不是自由意志能够遵循的、从实践理性中产生的普遍立法的规范。为什么胡塞尔仍然认为可以对作为一种纯理论的现象学的实际有效性提出要求呢？他犯了一个错误，因为他没有识破他正确地加以批判的实证主义同他不自觉地从中借用其传统的理论概念的本体论的联系。胡塞尔正确地批判了客观主义的假象。这种假象用合乎规律的、结构化的事实的自在现象蒙蔽科学，掩盖这些事实的构造，从而使人们无法意识到认识和生活世界的利益是相互交织在一起的。因为现象学使人们意识到了这种情况，所以现象学本身似乎也就摆脱了生活世界的利益；因此，科学毫无道理地要求获得的纯理论的头衔，理应属于现象学。胡塞尔把期待实践发挥作用同这样一条要素——使认识脱离兴趣——相联系。这种做法的错误是明显的：伟大传统意义上的理论所以为生活所接受，是因为这种理论认为它在宇宙秩序中发现了世界的理想的联系，也就是说，认为发现了人间秩序的典范。理论只有作为宇宙学，才能同时驾御人们的行动导向。现象学先验地把旧的理论从其宇宙学的内容中净化出来，并且只是抽象地把握旧的理论观，所以胡塞尔恰恰不能期待现象学具有形成过程（Bildungsprozess）。过去，理论之所以以教育为目标，不是因为理论似于似乎使认识摆脱兴趣，相反，是因为理论得力于把它的真正的兴趣掩盖起来从而获得了一种假的规范力量。当胡塞尔批判科学的客观主义的自我理解时，他却陷入了另一种始终没有摆脱理论的传统概念的客观主义。 

4

在哲学中被贬低为心灵的力量的这类力量，在希腊的传统中，还表现为神的力量和超人的力量。哲学驯化了这些超人的力量，并将它们作为内心化的神限制在心灵的领域内。但是，当我们用这种观点来理解冲动和激情时——冲动和激情使人们陷入了变化不定的和偶然的利害关系中——，从这些激情中净化出来的纯理论的观点就获得了一种新的含义：摆脱利害关系的观点显然意味着解放。使认识脱离兴趣，不应该是把理论从主观性的混浊中净化出来，而相反，应该是把主体强烈地从激情中净化出来。道德净化（die Katharsis）现在不再是通过神秘的宗教仪式（der Mysterienkult）来实现，而是借助于理论被牢牢地确立在各个人自己的意志中。这表明解放（的含义）达到了新的阶段；在城邦国家的人的交往关系中，单个人的个性化已经进步到了单个自我的同一性（作为一个固定的人格），而单个人的个性化只有通过同宇宙秩序的抽象的规律的同一才能达到这样的程度。摆脱了原始力量的意识，在以自身为基础的宇宙的统一性上和在不变的存在的同一性上找到了自己的立脚点。

由此可见，从前理论只是借助于本体论的区别来证实世界是一个自由的、从神灵中得到了净化的世界.同时，纯理论的假象（der Schein reiner Theorie）也防止了（各个人的个性化）倒退到已被克服了的阶段上去。如果说，纯存在的同一性（die ldentitaet des reinen Scins）作为一种客观主义的假象己被人们所识破，那么，自我同一性的形成就不可能依颇于纯存在的同一性。兴趣受到排挤，乃是这种兴趣本身的事。

但是，假若情况真是这样，那么，希腊传统的两种最起作用的要素——理论观点和结构化的自在世界（die strukturi-erte Welt an sich ）的个体论的基本假定——就介入了它们确实禁止的那种联系：认识和兴趣的联系。因此，我们回到了胡塞尔对科学的客观主义的批判上。现在，只有动机（das Mo-tiv）在反对胡塞尔。我们猜想，认识和兴趣之间的联系没有得到承认，不是因为科学同理论的经典概念相脱离，而是因为科学没有使自身完全摆脱这种概念。客观主义的怀疑，是由于科学在放弃了形成要素之后始终同哲学传统一起虚伪地表现出纯理论的本体论的假象。

我们和胡塞尔都把那种将理论的陈述幼稚地与实际情况联系起来的做法称之为客观主义的观点。（因为）这种做法理论陈述中展示出来的经验性的重大事件之间的关系（die Beziehugen zwischen empirischen Groeßen）设想为一种自在存在着的东西（ein Ansichseiendes），却不谈这些陈述的意义在其中赖以形成的先验框架。一旦人们与先前设定的坐标系相联系来理解陈述，客观主义的假象就解体，人们就能观察到指导认识的那种兴趣（ein erkenntnis leitendes lnteresse）。

逻辑—方法的规则和指导认识的兴趣之间的特殊联系，可以为研究过程的三个范畴作论证。这是没有落入实证主义圈套的批判的科学理论的任务。[7]技术的认识兴趣（technis-ches Erkenntnisinteresse）包含在经验一分析的科学观中；实践的认识兴趣包含在历史一解释学的科学观中；解放的认识兴趣（emanzipatorisches Erkenntnisinterese）包含在以批判为导向的科学观之中；解放的认识兴趣，如同我们所看到的那样，并未得到传统的理论的承认，但它为传统的理论奠定了基础。我想用几个例子来说明上述论断。

5

在经验—分析的科学中，预断可能的经验科学的陈述的意义的坐标系，既为理论的建立，又为理论（经受）批判和检验确立规则。[8]凡可对富有经验内容的规律假设进行推论的那些命题，其种种假设的一演绎的关联，都适用于理论。这种种关联可以解释为关于可观察到的重大事件的协变关系（die Kovarian zbeobachtbarer Großen）的陈述。它们允许在给定的初始条件下（bei gegebenen Anfangsbedingungen）进行预测。因此，经验—分析的知识是可能预测到的知识。当然，这类预测的意义，即它们的技术的可使用性，首先是从我们赖以把理论运用于现实的规则中产生的。

我们常常在以试验形式出现的、得到控制的观察中创造初始条件，并测量在这种情况下出现的操作成果。现在，经验主义想把客观主义的假象固定在基本命题中（in Basissaetzen）所表述的观察上：其中一种明显地可以直接观察到的东西应当是不包含主观附加物的确实给定的东西。事实上，基本命题并非自在的事实的模拟，而是表达了我们的操作活动的成功或失败。我们可以说，事实和事实之间的关系可以被我们从描述上加以把握。但是，这样说并不能掩盖下面的事实：那些从经验科学上讲是至关重要的事实，本身是通过我们的经验的先前的组织，在工具活动的功能范围内形成的。

总起来说，许可的陈述系统的逻辑构造和检验条件的类型这两种要素说明：经验科学理论的主要兴趣是使可有效地加以控制的活动有可能从信息上得到维护和扩大，并以这种兴趣来揭示现实。这就是对技术上掌握对象化过程的认识兴趣（das Erkenntnisinteresse an der technischen Verfuegung ueber vergegenstaendlichte Prozesse）。

历史—解释学的科学是在另一种方法论的框架中获取其知识的。在这里，陈述的有效性内涵不是在技术所掌握的坐标系中形成的。形式化的语言和客观化的经验的层面尚未相互分离，因为理论不是用演绎建立起来的，经验也不是靠操作的成果组织起来的。对内涵的理解（das Sinnverstehen）代替了观察，开辟了通向事实的道路。在历史—解释学的科学中，对原文的解释是同经验科学理论中对规律假定的系统的检验相一致的。因此，解释学的规则规定着精神科学陈述的可能的内涵和意义。[9]

对内涵的理解应该是把握精神实质，历史主义把纯理论的客观主义假象同对内涵的理解相联系。这样看来，似乎解释者置身于世界的视野中，或者语言的视野中，而流传下来的原文总是从语言中获得它的内涵和意义。但是，即使在这种情况下，事实也只有随着自己所确认的标准才能成立。正因为实证主义的自我认识不是明确地接受测量操作和后果控制的联系（Zusammenhang von Meßoperationen und Erfolgskontrollen），因此它也不谈解释者的那种牢牢地依附于最初状况的前认识（Vorverstaendnis des Interpreten），而解挥学的知识总是以解释者的前认识为媒介。传统意义上的世界只有髓着解释者自身的世界也同时是清晰可见时，才向解释者敞开。理解者（der Verstehende）在两个世界之间建立一种联系。当他把传统运用于自己和自身的状况时，他就抓住了流传下来的东西（das Tradierte）的真实内涵。

但是，如果方法的规则以这种方式把解释同使用结合起来，那就说明：解释学研究的主要兴趣是维护和扩大可能的、指明行为方向的谅解的主体通性，并以这种兴趣来揭示现实。对内涵的理解按其结构来说，目标是行动者在流传下来的自我认识的框架内的可能的共识。为了同技术的认识兴趣相区别，我们称这为实践的认识兴趣（das praktische Erkenntnisinteresse）。

系统论的行为科学（die systematischen Handlungswissenschaften），即经济学、社会学和政治学，像经验—分析的自然科学一样，其目标是创立研究事物规律的知识（nomologis ches Wissen）。[10]批判性的社会科学当然不会以此为满足。批判性的社会科学还要努力验证理论陈述何时能够掌握社会活动的不变的规律性，以及何时能够掌握意识形态上僵硬的，但原则上却是可变的依附关系。一旦出现这种情况，意识形态批判以及心理分析就会想到，对于规律联系的说明，会在有关者的意识中引起反思过程。没有经过反思的意识阶段（这个阶段属于这类规律的初始条件），会由此发生变化。一种以批判为中介的规律知识（ein kritisch vermitteltes Gesetzeswissen）用这种方法，虽然不能使规律本身由于反思而失效，但能使规律本身不再被使用。

方法论的框架确定着批判性陈述这种范畴的有效内容，并以自我反思的概念为标准来衡量自己。自我反思能把主体从依附于对象化的力量中解放出来。自我反思是由解放的认识兴趣决定的。以批判为导向的科学同哲学一样都具有解放的认识兴趣。

当然，只要哲学仍然受本体论的影响，哲学本身就屈从于这样一种客观主义，这种客观主义阻挠哲学的认识同对独立判断（Muendigkeit）的兴趣的联系。只有当哲学把它反对科学的客观主义的批判，也转向反对自身中的纯理论的假象时，它才能从公认的依版性中获得它枉费心机地要求自己——作为似乎没有先决条件的哲学——所具有的那种力量。[11] 

6

在指导认识的兴趣的概念中，已经包含了认识和兴趣这两种要素。人们应当首先说明这种要素的关系。从日常经验中，我们知道，理念（Ideen）常常用来把辩护性的动机，而不把真正的动机归咎于我们的行为。凡是在这个层面上被称之为合理化的东西，在集体活动的层面上，我们称之为意识形态。在两种情况下，人们都不加反思地把一种只是表面上独立的意识束缚在兴趣上，并借此来窜改陈述的明显内容。所以，受过训练的思维的学科有理由把消除这些兴趣作为自己的目标。在所有的科学中，都有防止意谓的主观性（die Subjektivitaet des Meinens）的诸种规则。某些具有深刻原因的兴趣，与其说取决于个人，不如说取决于社会集团的客观状况。这些兴趣所发挥的影响，并没有受到控制。针对这些影响，甚至出现了一门新学科——知识社会学（die Wissenssoziologie）。但是，这只是事情的一个方面。另一方面，因为科学必须首先用它的陈述的客观性去对抗那些特殊兴趣的压力和诱惑，所以，它也就不把它的动力和它的可能的客观性条件所依仗的这些基本兴趣放在眼里。

人们对待掌握技术的态度，对待理解生活实践的态度以及对待摆脱自然束缚的态度，确定了人们的某些特殊观点；只有用这些特殊的观点，我们才能理解现实本身。当我们察觉到对世界的可能的理解的这种先验的界限的不可逾越性时，一部分自然通过我们（人）获得了在自然中的独立性。如果认识能够抑制住它的生而有之的兴趣，那是基于这样一种认识：主客体的联系——哲学意识把这种联系完全归结于它的综合——最初是借助于兴趣建立的。精神可以用反思的方式觉察到这种自然基础（Naturbasis）。而自然基础的力量可以一直延伸到研究的逻辑中。

模拟（反映）或描述，从来依赖于标准。标准的选择以需要通过论证进行批判性考虑的观点为基础，因为这些标准既不能从逻辑上加以推论，又不能从经验上加以证明。方法的基本命题的决断（methodische Grundsatzentscheidungen），例如，范畴的存在和非范畴的存在的基本区别，分析的陈述和综合的陈述的基本区别，描述性的内容和情感内容（emotiver Gehalt）的基本区别，具有这种既不是随意的又不是强制性的独特性质。[12]方法的基本命题的决断或者证明自己是适宜的或者是不适宜的，因为它们以我们既不能确定又无法模拟，而必然遇到的兴趣的元逻辑的必然性（metalogische Notwendigkeit von Interessen）为衡量标准。因此，我的第一个论点是：先验的主体｛取得）成就的基础，存在于人类的自然史中。

这个论点本身可能引起误解，似乎人类的理性，如同动物的爪子和牙齿一样，是适应环境的一种器官。人类的理性当然也是适应环境的器宫。但是，对自然史的兴趣（die naturgeschichtlichen lnteressen）——我们把指导认识的兴趣归结为对自然史的兴趣——同时也是从自然中以及从文化同自然的决裂中（aus dem kulturellen Bruch mit Natur）产生的。人对自然史的兴趣连向实现人的本能因素一起，把摆脱自然束缚的要素（das Moment der Loesung von Natarzwang）都吸收到自身。社会系统同（人类）自我保存的兴趣是一致的：社会系统能够弥补人的器官机能的缺陷，并且能够抵御外部的自然威胁，确保本身的历史的存在。然而，社会不只是自我保存的系统，作为里比多（Libidoγ）*存在于每个人身上的那种具有诱惑力的天性，脱离了自我保存的功能范围，追求乌托邦式的满足。甚至，这些同集体的自我保存的要求并非从一开始就相一致的个人要求，也被社会系统所吸收。因此，与社会化必然联结着的诸种认识过程，不仅能够作为重新创造生活的手段起作用：认识过程本身同样也决定着（人们）所创造的生活的格局。这样延续下来的生活，尽管好像是不丰裕的，它却已经是一种历史性的伟大业绩；因为这样的生活，就相当于一个社会所企望达到的那种美好生活。因此我的第二个论点是：认识随着它对单纯的自我保存的超越，成了自我保存的工具。

我们必然先验地用来理解现实的诸种特殊观点，确定了三个可能的知识范畴：一，信息，它扩大我们技术的支配力量；二，解释，它使共同传统下的活动的导向成为可能；三，分析，它使意识从依附于对象化的力量中摆脱出来。上述论点产生于类的利益关系，而类从本原上说是受既定的社会化的媒介制约的，即受劳动、语言和统治制约的。人类首先是在社会的劳动的和强制性的自我保存的系统中保障自身生存；其次是通过以日常语言为交往（手段），以传统为中介的共同生活，最终是借助于自我同一性来保障自身的生存；这种自我同一性在个性化的每个阶段上，参照群体规范，重新巩固个人的意识。因此，指导认识的兴趣受一个自我的功能（Funktionen eines lch）的约束，这个自我在学习过程中同自身的外部生活条件相适应，通过教育过程同社会的生活世界的交往联系相适应，并在欲求和社会的强制之间的冲突中建立一种同一性。这些成就又包含在社会所积累的生产力中，包含在社会赖以得到解释的文化传统中，包含在社会所接受或者所批判的合法性中。所以，我的第三个论点是，指导认识的兴趣，在劳动、语言和统治的媒介中形成。

当然，认识和兴趣的格局，并非在所有的范畴内都相同。无疑，那种没有先决条件的自律性，在这个层面上始终是一种假象；在没有先决条件的自律性中，认识首先是从理论上把握现实，以便随后被和认识相异己的兴趣（van erkenntnisfremden Interessen in Dienst nehmen）所使用。但是，精神能够返转回去考察先前把主客体联系在一起的利益关系——只有自我反思能够做到这一点。自我反思即使不能扬弃兴趣，但能够使兴趣得到某种程度的收敛。自我反思的标准不考虑那种独特的不确定状况，不是偶然的；（因为）在不确定状况中，一切其余的认识过程的标准，都需要批判地考虑。自我反思的标准在理论上是肯定无疑的。对独立判断的兴趣（das Interesse an Muendigkeit）不光出现在脑海里，它能够先验地被认识。使我们从自然中脱离出来的东西就是我们按其本质能够认识的惟一事实：语言。随着语言结构（的形成），我们进入了独立判断。随着第一个语句（的形成），一种普遍的和非强制的共识的意向明确地说了出来。独立判断是我们在哲学传统的意义上能掌握的惟一理念。因此，德国唯心主义的习惯用语也许并没有完全过时，而按照德国唯心主义的习惯用语，“理性“包含着意志和意识这两种要素。理性同时也意味着理性意志（Willen zur Vernunft）。在自我反思中，为了达到认识的目的，认识与对独立判断的兴趣相吻合。解放的认识兴趣，旨在实现反思本身。因此，我的第四个论点是：在自我反思的力量中，认识和兴趣是一个东西。

当然，只有在一个其成员的独立判断已成为现实的、解放了的社会里，交往才能发展成一切人同一切人的摆脱了统治的自由的对话；我们从自由的对话中获得了相互都有教养的自我同一性的模式以及真正一致的观念。因此，陈述的真理，建立在成功的生活的预见中。纯理论的本体论的假象，掩盖了指导认识的兴趣，巩固了这样一种臆想，似乎苏格拉底式的对话（der sokratische Dialog）是普遍的，并且任何时候都是可能的。哲学从一开始就认为，用语言的结构确立的独立判断，不仅可以预见，而且是真实的。恰恰是想从自身中获得一切的纯理论，变成了受排挤的舶来品（das verdraengte Aeßere），并且成了意识形态，只有当哲学在历史的辩证进程中发现破坏人们一再努力争取的对话的暴力的踪迹，并且不断地把这种暴力的踪迹从自由交往的航道上排挤出去的时候，它就推进了它曾经使其停滞状态合法化的那种过程：人类不断走向独立判断的过程。因此，我的第五个论点是：认识和兴趣的统一表现在这样一种辩证法中，这种辩证法从被压抑的对话的种种历史遗迹中重新构建起被压抑了的东西。 

7

科学从哲学那里保留下了一样东西（eines），这就是纯理论的外观。纯理论的外观并不决定科学的研究实践，仅仅决定科学的自我认识，当这种自我认识反作用于科学的实践时，它甚至具有一种好的涵义。

科学的光荣就是它坚定地、不加反思地把它的方法运用于指导认识的兴趣上。当科学在方法论上不知道它要干什么时，它对自己的学科就更加确信不疑。这就是说，它对一个没有问题的框架内的方法的进步更加确信不疑。虚假的意识具有保护性功能，因为在自我反思的层面上，科学缺乏消除人们已经看到的认识和兴趣的联系（所造成的）危险的手段。法西斯只能孕育出一个民族物理学的怪胎：斯大林主义只能孕育出一个确实需要认真对待的苏联马克思主义的遗传学的怪胎，因为缺少了客观主义的假象——这种客观主义的假象似乎能够对错误的反思所造成的更为危险的玩弄魔术的做法起免疫作用。

客观主义的赞颂当然有它的局限性，胡塞尔对这种局限性的批评是正确的，尽管他使用的方法不正确。一旦客观主义的假象被变成为世界观上肯定的东西（das weltanschaulich Affirmative），方法论上下意识的东西（das methodologisch Unbewußte）的困难就会变成科学主义信条的令人怀疑的道德。胡塞尔认为，客观主义决不阻止科学干预生活实践。科学或以这种方式或以那种方式与生活实践一体化。但是，科学不会理所当然地（eo ipso）在活动的日益增长的合理性的意义上发挥实践的作用。

相反，探讨事物规律的科学（die nomologische Wissenschaft）的实证主义的自我理解，支持用技术替代开明的活动；这种自我理解控制着经验科学信息的使用，并且虚幻地认为，（对）历史的实际控制似乎可以归结为用技术去掌握客体化的进程。解释学的科学的客观主义的自我理解，其成就是不算小的；这种自我理解使人们在反思地占有起作用的传统时，抛弃不能开花结果的知识，它不是把这种知识，而是把历史封存在博物馆里。在事实构成的理论的客观主义观点的指导下，探讨事物规律的科学和解释学的科学依据它们各自获得的实际成果相互补充。当解释学的科学使传统联系变成没有约束力的东西时，探讨事物规律的科学在历史受到排挤的基础上，把生活实践仅仅禁锢在工具活动的功能范围内。行动着的主体在目标和目的上能够赖以合理地相互谅解的度（die Dimension），于是就昕凭物化的价值规则和不明智的信仰势力之间的简单决定摆布了。[13]如果反思能像古老的哲学那样以客观主义的态度对待历史，并且占有被一切善良的智者所遗弃的这个度，那么，实证主义就会像以前孔德（Comte）的实证主义那样，取得伟大的胜利。如果批判为了有利于纯理论，以非批判的态度否定自身同解放的认识兴趣的固有的联系，那就会出现这种情况。这种彻底的批判，把人类不断发展的尚无定论的过程反映在教条主义地给行为以指示的历史哲学的层面上。但是，盲目的历史哲学只能是盲目的决定论的反面。一句话，官债主义地规定的党性同以静观态度所误解的价值中立性（Wertneutrali taet）十分融洽。

一种破坏客观主义假象的批判，能够抵制科学的狭隘的科学主义的意识（das szientistische Bewußtsein）[14]所造成的这些实际后果。当然，正如胡塞尔进一步阐述的那样，客观主义不会被一种新的理论的力量所破坏，而只能被客观主义所掩盖的那种东西的说明所破坏：被认识和兴趣的联系的说明所破坏。（因此，）哲学只有当它放弃它的伟大的传统时，它才能永远忠实于它的伟大传统。那种认为陈述的真理最终受真正的生活意向制约的观点，今天只能在本体论的废墟上保护自己。当然，这种哲学，只有当它用批判的态度所放弃的那种传统的遗产仍然在科学的实证主义的自我理解中继续存在下来时，才能在科学之外以及在社会意识（das oeffenthiche Bewußtsein）之外，保持一种特殊性。

（李黎、郭官义译自《技术和科学作为意识形态》）

注释：

[1]Schellings Weke, ed, Schröter, Bd Ⅲ. S.299.

[2]Bruno Snell, Theorie und Praxis, in Die Entdeckung des Geist, Hamburg 1955, S. 40lff; Georg Picht, Der Sinn der Unterscheidung von Theorie und Praxis in der griechischen Philosophie, in Ewngelische Ethik, 8 Jg. 1964, S. 321 ff.

[3]霍克海默，Traditionelle und krifische Theorie, in Zeitschrift Sozial forschung, Bd. Ⅵ. 1937, S. 245 ff.

[4]我1965年6月28日在法兰克福大学的就职演说是以这篇文章为蓝本。这里只列举少量参考书目。

[5]Die Krisis der europaeischen Wissenschaften und die transzendentale Phaenmnenologie, Ges. Werke, Bd. Ⅵ, Den Haag 1954.

[6]参阅G. Gaefgen, Theorie der wirtschaftlichen Entscheidung, Tuebingen 1963.

[7]K. O. Apel的著作：Die Entfaltung der sprachanalytischen Pliosophie und das Problem der Geisteswissenschaften, in Philosophisches Jahrbuch, 72, Jg., Muenchen 1965, S. 329. 指明了这条道路。

[8]参阅Popper，The Logic of Scientifc Discovery , London 1959;并参阅我的Analytische Wissenschaftstheorie und Dialektik, in Zeugnisse, Frankfurt am Main 1963, S. 473ff.

[9]我赞同 H. G. Gadamer 在Wahrheit und Methode, Tuebingen 1965, Tei! 11，中所阐述的观点。

[10]E. Topitsch （Hg.）, Logik der Sozialwissenshaften, Köln 1965.

[11]Th. W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnisthorie, Stuttgart 1956.

[12]M. White, Toward Reunion in Philosophy, Cambridge 1956.

[13]参阅我的Dogmatismus，Vernunft und Entscheidung, in Theorie und Praxis, Neuwied 1967, S. 231 ff.。

[14]赫尔伯特·马尔库塞在他的Der eindimensionale Mensch, Neuwied 1967，一书中，分析了把理性归结为技术的理性的危险以及把社会归结为掌握技术的度的危险。赫尔姆特·舍尔斯基在他的一本相关的著作中也作了同样的预测。他写道：“随着人自己有计划地创造的科学文明，一种新的危险出现在世界上：即人只是用外在的改变环境的行为发展自己，并且只注意处理他自己和其他人在建设性行为的这个对象领域中的一切事务。人的这种新的自我异化（neue Selbstentfremdung）——这种新的自我异化能够夺去人自身的和他人的同一性——带有使创造者沉醉于他自身的劳动的危险，设计者沉醉于他自身的设计的危险。人虽然惧怕自己完全成为自己所创造的客观性，即成为一个虚构的存在（ein konstruiertes Sein），然而，人却在科学的自我客观化的这个过程的进一步发展中不停地工作着。“（H. Schelsky, Einsamkeit und Freiheit, Hamburg, 1963, S. 299）