观念东西的辩证法（三）

[苏联]埃·瓦·伊里因科夫

苏振源 译

文章来源于《社会批判理论纪事（第12辑）》

在黑格尔关于自然现象之“观念性”的讨论中，在其他将自然视为一种内在于自身（in itself）的“观念的”存在时，唯心主义的秘密展露无遗：这些讨论是有关特定的自然现象的，不过事实上我们可以联想到黑格尔可接触的那些物理学的概念图形和术语（也就是牛顿的机械论）：

在相互推搡的两个实体（Massen）之间，并无空隙，它们是相互接触（in contact）着的。正是在这个相互接触的地方，物质的观念性出现了。令人感兴趣的点在于，去发现物质的内在性（inwardness）如何向存在显现（emerges into existence），正如理念之存在所达成的成就（attainment of existence by the Notion），总是令人心驰神往之事。①这个“理念之存在所达成的成就”，按照黑格尔的说法，由如下的事实构成：在（出于挤压）“相互接触”的环节，“存在着两个物质的点或者原子，它们在某一点上相契合或者保持同一”②，也就是说，它们的“为自身而存在（being-for-itself）”是某些“其他（other）”的东西；它在保持“其自身”的同时又“成为其他（being other）”，这意味着它不仅仅是一种“现实的”存在，而且是一种“观念的”存在。在此处，埋藏着黑格尔关于“物质的观念化”和“自然观念化”的秘密：黑格尔描述的根本不是自然“如其所是（as it is）”的一面，而是排除性地描述被某个特定的物理学理论、被一套历史地形成“语言”的规定体系所表现（刻画）的自然。

顺带一提，这个事实解释了那些“语义学替换（semantic substitution）”为什么长盛不衰的原因。的确，当我们谈论自然的时候，我们不得不使用既有的自然科学的语言，使用那些“科学语言”以及其已然被构建起来的、公认的“意味”。这也构成了所有“逻辑实证主义”的诡辩基础，它们有意识地将“自然”同人们谈论和书写自然的“语言”等同起来。全部海德格尔式的吊诡建构，就是认为“存在”只在“语言中”被揭示且存在着，也只能够在“语言中”生存，正如同在某人的“家”里，在其背后隐藏的“本质”中，在其内在性的权能、不可见的组织里，“语言之外”，寂灭无存。【p. 53】

主要的困难[也是哲学的主要问题——伊里因科夫]不是去区分或分立所有“在个体意识内”的东西与外在于个体意识的东西（尽管已经很难做到这点），而是冲破由集体公认的理念所组成的世界的疆域，这个社会地组织起来的世界，包括智性文化，包括该文化稳定的、被物质地建立起来的社会样式。现实世界外在于这个世界，并且同这些被社会地合法化了的“经验”形式（以“精神”的客观形式）所分离。

此处，也只有在此处，“观念东西”同“现实的东西”（“物质东西”）之间的区分获得一种严肃的科学意味。在实践中，许多人将两者混同，或者由此推出彼，极其儿戏地接受了“求真的欲望”，以及事物自身所具有的形式……他们仅仅指出事物和事物的形式只是外在于个体意识、不依赖于体意志，仍没有从其严格的唯物主义的意义上解决事物的客观性问题。反过来就是说，那些人们不知道的东西、没有意识到的东西、无法表象为外部事物之形式的东西，不外乎是凭空捏造，是一种想象的虚构，也是一种仅仅存在于他们头脑当中的东西。正是基于此，康德透过塔勒的例子所描述的“感性人（sensible person）”总被集体公认的客观现实的理念所迷惑，而这种客观现实，不过是由仅仅存在于“理论家们”头脑中的主观虚构所支撑的科学研究所揭示的。正是这种“感性人”，整日看着太阳东升西落，而后指责哥白尼体系渎神，因它与“显而易见的事实”相悖。正是以此相同的方式，被裹挟在商品—货币之运动轨道中的常人（common person）都认为货币是一种完全物质的东西。而在货币中找到其外在表现形式的价值，作为一种仅仅存在于理论家头脑中的抽象，不过是“观念性地存在（ideally）”而已。

面对这些情况，严肃的唯物主义不能将“观念东西”规定为存在于个体意识内部的东西，也不能将“物质东西”规定为存在于此意识外部的东西、外部事物的可感形式或者现实的实在形式。“物质东西”和“观念东西”、“物自身（thing in itself）”和它在社会意识中的表现，两者的边界不可以个体意识内外为区隔线。倘若执意如此，那么唯物主义面对黑格尔在“物质东西”与“观念东西”关系（尤其是在从商品拜物教到词语、语言、象征和符号的拜物教等各种各样的拜物教现象中）所发现的辩证法时，它完全无力应对。【p. 54】

正如同偶像和金币，任何词语（语素或语素的组合）首先是一种外在于个体意识以及任何个体的“事物”，它有着完全现实的实体特征并且是可感的。根据那些传统的为所有人（包括康德）所接受的分类，词语毫无疑问属于“物质东西”或者“现实东西”的范畴，就如同鲜花或石头、一片面包或一瓶红酒、断纸机或印刷器。与这些事物相对的，我们称之为“观念东西”的，是它们存在于个体头脑、个体意识之内的主观图像。难道不是吗？

在此我们很快触及此区分的吊诡之处，这在政治经济学中关于货币的讨论里暴露无遗（康德对政治经济学几乎一无所知，因此并未发现其中的吊诡），同时也在黑格尔学派以及对普遍表现的“物化”、“异化”和“对象化”几个概念的讨论中得到了充分的讨论。在这个语境里，完全自发地出现，或者说，无意识地发生的过程是：个体面对着人们共同的（集体公认的）对于“外部事物”形式的表现方式。这个过程，与事物在其可感形式中被表现的过程完全不同。

例如说，“彼得”这个名字，就其可感的实体形式来说，绝对不像真实的彼得，也就是它所指的那个人，或者是其他人对彼得的感性表现的图像。③同样的道理，也可用于金币和那些可以用金币买到的、其普遍的表现方式就是钱币或者随后是支票的货物（商品）之间的关系。钱币并不再现自身，而是再现“他者”。在此意义上，护照不再现其自身人格，而再现其授权它如是行动的国家。同样的道理也可适用于词语、言语象征或符号或者任何这些符号的组合以及这些组合的句式。

再现关系（用辩证唯物主义的术语说来是“反映”），是如是的一种关系：一种可感的事物，在保持其自身的同时，发挥着表现另一个事物的功能（或者更准确地说来，它表现出与它不同的、另一个可感的实在事物的普遍本质），也凭借于此，它获得了新的存在维度（plane）。在黑格尔主义的术语传统中，这个关系被称为“观念性”。【p. 55】

显而易见的是，哪怕黑格尔其实没能完全搞懂这个问题，这也并不是黑格尔和黑格尔主义者武断的语义学胡诌，而相反构成对现实情形十分关键的术语命名。按照黑格尔的说法，“观念性”只有在如是的情形中才会发生：可感的事物保持其自身的同时，又将自身转化为对“他者”的表现，也就是“为自身而存在又不是为自身而存在（being-for-itself is not being-for-itself）”；这个“他者”将它转化为一种其自身存在的形式（这也是为什么黑格尔用挤压、“接触”、“中介”的图式来阐述“观念性”的缘故，哪怕只是在某个此物向彼物过渡的点上，挤压才是“观念的”）。在黑格尔学派术语的教条下，埋藏着本质上无比重要的关系，只在马克思分析商品拜物教和价值的货币形式（也就是表现、再现价值的货币形式）时，这个问题才被完全地阐明。

在《资本论》里，马克思特意使用了黑格尔赋予“观念东西”这一术语的正式意味，而非基于整个前黑格尔的传统（包括康德）上——尽管它对某些现象的哲学—理论解释也冠以“观念东西”的名义，却是直接与黑格尔的用法相悖的。“观念东西”这个术语的意味，在马克思和黑格尔那里是相同的，但其概念（也就是理解这个“相同”意味的方式）则大为迥异。毕竞，“概念（concept）”一词在辩证地理解的逻辑中，是“理解事物本质”的同义词，意味着用一个特定的术语来指称现象的本质。它毫无疑问也是“术语之意味（meanings of terms）”的同义词，后者可被解释为该术语用以指称的现象之“诸特性”的总和。

正是出于这个缘故，马克思如同其他杰出的理论家那样，更倾向于保留历史给定的“术语之意味”，也就是已经建立起来的指称某些现象的术语体系。马克思更青睐于在严格使用这些术语的基础上，提出对某些现象的新理解，使之跟传统的旧理解相对立。在此意义上，马克思不同于那些“理论家们”，他们不过对已知事实加以纯粹术语性改造，并将此奉为科学发现，而后发明些新术语，对于当代的理解、“概念”、“概念规定”寸功未进。④

《资本论》在分析货币这个最令人熟悉又最神秘的社会现象的范畴时，马克思给出了如下定义：“商品的价格或货币形式，同商品的所有价值形式一样，是一种与商品的可以捉摸的实在的物体形式不同的，因而只是观念的或想象的形式。”⑤【p.56】

在这里，“观念东西”说的不外乎是一般劳动产品的价值形式（“所有价值形式”，“die Wertform überhaupt”）。

因此，倘若将“观念东西”等同于“内在于意识”的东西，认为它“仅仅在意识中存在”，“仅仅在人们的表象体系中存在”，仅仅在他们“想象”中存在，那么他将会误读马克思的思想，作出跟其理解完全不同的错误解读。在某些情形下，（所谓按照马克思的解读），资本（不外乎组织起来的价值形式和生产力的发展——生产资料发挥功能的形式）也被理解为只存在于意识当中、存在于人们的主观想象当中、非“在现实中”的东西。

显而易见的是，只有像查斯（Chase）这样的人才会作出如是的理解，他显然不是马克思的信徒，而是贝克莱的拥趸，因而断不是唯物主义者。

在马克思看来，价值形式的观念性并不仅仅存在于如下的事实：该形式表现了仅仅存在于商品所有者或者理论家头脑中的心理现象。而是说，某事物可感的实体形式（比如一件大衣）只不过是对于另一个完全不同的“事物”（作为价值的麻布）的表现形式，而此两者并无任何相同之处。麻布的价值被表现于、表达于或者说“具身化于”大衣的形式当中，那么大衣的形式就是该麻布价值的“观念的或想象的形式”。

作为使用价值，麻布是在感觉上与上衣不同的物。作为价值，它却是“与上衣等同的东西”，因而看起来就像上衣。麻布就这样取得了与它的自然形式不同的价值形式。它的价值性质通过它和上衣相等表现出来，正像基督徒的羊性通过他和上帝的羔羊相等表现出来一样。⑥

这是一种完全客观的关系（它完全独立于商品所有者的意识和意志，并且在其意识外部而建立起来）。在此中，商品B的自然形式成为商品A的价值形式，或者商品B的实体是映照出商品A价值的镜子——它是对“价值”本性的权威代表，也是四处被“具身化”的“本质”的权威代表。

正是基于这个原因而不是其他的原因，价值形式是观念的东西，换言之，它是完全不同于事物可感的实体形式的东西。通过后者，它被表象、“再现”、表达、“具身化”、“异化”。

在此处，被表达或者说被再现的“他者”是什么？是人们的意识或者意志？非也。相反，人们的意识或者意志是由这些客观的观念形式决定的。那些被表达的、“再现的”东西，是人与人之间特定的社会关系，并且在他们看来表现为物与物之间怪诞的关系形式。【p. 57】

换言之，在此被“再现”为某个物的东西，是人类活动的形式。这种人类活动由人们共同实施，几乎自发地发展起来，而“不被意识到”，并且，在我们上面所描述的物与物之间的关系形式中被物质地建立起来。只有并且只有通过这些方式，如是一个“物”的观念性（也就是它“可感而又超感的属性”）才得以被建立。

在此，观念形式事实上在个体和个体意识面前表现为外部事物的形式（想想康德塔勒的例子），而且必须要被表象为外部事物的形式——这不是它自身可感的实体形式，而是另外一个同样可感的、实体物的形式。后者在它们可感的物理本性上并无任何相同之处，却再现前者，表现前者，并使之具身化。在此，被具身化和“再现”的，是特定形式的劳动、特定形式的人类客观的活动，换言之，是社会人实施的自然变换（transformation of nature）。

在此，我们发现了对“观念性”之谜的解答。在马克思看来，观念性不外乎被以物的形式所表现出来的、社会人的活动形式，这种形式反映着客观的现实。或者，反过来说，这种反映客观现实人类活动形式，被表现为物，表现为对象。

“观念性”是一种社会人将其活动加诸自然本质的印记（stamp），是一种物理的事物在社会人的活动过程中发挥其功能的形式。由此，所有被卷人社会过程的事物，都获得一种新的“存在形式”——这种形式并不内涵于其物理本性当中，并且完全异质于它们，这便是它们的观念形式。

因此，若离开人们社会生产和再生产其物质生活的前提，便不足以谈论“观念性”。换言之，个体共同参与劳动，从而必然获得其意识和意志。但是这并不意味着“物的观念性”是他们意识和意志的产品，或者意味着它“内在于意识当中”，且仅仅存在于意识当中。恰恰相反，个体的意识与意志发挥着物的观念性的功能，它是物的观念性的现实化。

因此，观念性有其纯粹的社会自然和起源。而观念的东西，以知识的形式反映着客观现实，它独立于人类而存在。正是物的形式（但它外在于此物，也就是在人类活动中），造就了人类活动的形式。或者反过来说，正是这种人的活动的形式（但它外在于此人），造就了物的形式。这是整个谜底的钥匙，也构成了所有源自柏拉图、经由卡内普和波普尔所发展的、各式各样的唯心主义理论构型以及超越于人和世界的概念的真正基础。“观念性”持续不断地偏离形而上学的片面的理论建构。只要它被建构为“物的形式”，它便开始以其“非物质性”、“功能”特性来嘲弄那些理论家，并且仅仅以“纯粹活动”、纯粹行动（actus purus）的形式的面目表现出来。另一方面，倘若某人试着将其建构为“如其所是（as such）”，建构为纯粹的可感实体的痕迹，这个尝试将注定要走向失败。因此在此纯粹化建构的背后空无一物，只有透明的空无，以及不可定义的空缺。【p. 58】

诚然，如同黑格尔理解的那般，离开特定的、具身化的、实在的事物，只用言辞空谈“活动”将是无比荒谬的。即便这样的“活动”存在着，它也不是现实的而只是可能的，只是潜在的，因此，它不是活动，而是活动的对立面，即非活动（inactivity），是活动的缺失。

因此，在黑格尔看来，“精神”作为观念的东西，作为跟实体地建立起来的诸形式所组成的世界，根本不能够“反映”（也就是说，它不能够意识到自身结构的诸形式），除非它从一开始就将“自身与自身（itself to itself）对置，将自身作为一个区别于自己的“对象”，作为一个“物”。这对于绝对精神来说是可能的，如同一个美丽的妇人站在镜前顾影自怜，她可以从镜中将自身视为“他者”，视为外在于她自身的图像。眼睛看不到它自己，它只能够看到他者，尽管这个他者是另外一只眼睛，它自身在镜中的反映。

当谈及作为某物之观念形式的价值形式时，马克思绝不是偶然地提及了镜像：

在某种意义上，人很像商品。因为人来到世间，既没有带着镜子，也不像费希特派的哲学家那样，说什么我就是我，所以人起初是以别人来反映自己的。名叫彼得的人把自已当作人，只是由于他把名叫保罗的人看作是和自己相同的。因此，对彼得说来，这整个保罗以他保罗的肉体成为人这个物种的表现形式。⑦

在此，马克思明确地在他关于价值形式“观念性”的理论和黑格尔对于“观念性”的理解之间作出一条平行线，这将人类集体自我意识登场的辩证法考虑在内。诚然，黑格尔相对于“费希特派哲学家”的确对此问题把握得更为深刻。他基于如是的事实：在它能够反躬自省之前，“精神”必须被“可感的物质”玷污其纯粹性，必须将自身透明的本性转变某个对象，并且以此对象的形式将自身与自身对置。起初，它凭借词语的形式，凭借口头的“具身化”的形式，随后凭借劳动工具、雕塑、机器、枪支、教堂、工厂、宪法和国家的形式，凭借恢宏的“人的无机身体”的形式，凭借可感的文明共同体的形式——在其中，人能够审视其自身，审视其“异在（other being）”，能够透过对此“纯粹观念性”的审视将自身理解为“纯粹活动”。黑格尔完全意识到，观念性作为“纯粹活动”不是直接实现的，也不能够被“如其所是”地实现，即不加中介地、保持其所有的纯粹性和不受玷污的完美性而实现。它只能够通过对其“具身化”、对其在镜子中的可感现实的映像的研究才被探知。这镜子由诸事物（它们的诸形式和诸关系）的体系所组成，这些事物由“纯粹精神”的活动所创造。落其实者思其树，除此之外别无他法。【p.59】

在黑格尔看来，世界的观念形式是在某些物质中得以实现的“纯粹”活动的形式。倘若它们不在某些可感的实体物质中被实现，它们将不为主动的精神自身所观照或知悉，精神也不能够意识到它们。若要得以被审视，它们必须被“物化”，也就是说，变成物的形式和关系。只有如此，只有作为被物化的和可被物化的活动形式，也就是作为已经成为某个对象的或者正在成为某个对象的活动形式，观念性才得以存在，并且占据其规定性的存在。而这个对象是外在于意识的可感的东西，也毫无疑问是意识的超心理范式或者“自我”的内在范式，在自身内部使自身与自身相区分（distinguishing itself from itself within itself），其结果与“费希特派哲学家”并无两异。

作为意识活动的内在范式，作为一种“内在于意识”的范式，观念性只能够有一种虚幻的、幽灵般的存在性。它只有在其物化、对象化（以及去-对象化）、异化和去异化的过程中才变成实在的。显然，比起康德和费希特，这是一种更为合理和现实的解释。它包括人们不断发展着的“自我意识”的现实辩证法，包括现实的各个阶段，以及世界的“观念性”存在于其中的、持续不断的现实形态转换。

由于康德、费希特试图停留在“意识内部解决“观念性”的问题，没有迈向外部可感的实体世界，没有迈向由可感事物实体形式和关系所组成的世界，马克思最终采纳的是黑格尔的术语用法。

黑格尔对于“观念性”这个术语的规定，包括一系列“观念东西”现实存在的现象在内。“观念东西”在此被理解为实体性的、具身化了的、社会人活动的形式。“观念东西”作为活动存在于物的形式当中，或者反过来说，它作为物存在于活动的形式当中，作为该活动的某个“环节”，作为瞬息万变的形态转换过程。【p. 60】

不理解事物的这种状态，就完全不可能理解商品在人们眼皮底下上演的奇迹——产品的商品形式，特别是炫目的货币形式。谈及臭名昭著的“现实的塔勒”、“现实的卢布”、“现实的美元”时，只要我们对此有最粗浅的理论穿透力，立即会发现它们根本一点都不“现实”，不过是彻头彻尾的“观念东西”。注意，我们此处所言的“东西”，毫不含糊地将言辞、语言单位和其他的“东西”都包括在内。这些完全是“物质的”、由可感的实体所构成的东西，从“精神”“思维”处获得其所有的“意味”（功能或角色），甚至其特定的实体性的存在也要归功于精神。无精神处，于精神外，甚至连词语都没有，不外空气的震动罢了。

这些“东西”的神秘之处，其“观念性”的秘密，其“可感而又超感的属性”，最早是由马克思所揭示的。马克思在分析商品拜物教、分析产品的商品（价值）形式时论及此点，并将价值形式当作典型的、基本的形式，当作“纯粹观念形式”。

可见，商品形式的奧秘不过在于：商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。由于这种转换，劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物。正如一物在视神经中留下的光的印象，不是表现为视神经本身的主观兴奋，而是表现为眼睛外面的物的客观形式。但是在视觉活动中，光确实从一物射到另一物，即从外界对象射入眼睛。这是物理的物之间的物理关系。相反，商品形式和它借以得到表现的劳动产品的价值关系，是同劳动产品的物理性质以及由此产生的物的关系完全无关的。⑧

可见，马克思将商品形式描述为一种观念形式，即一种跟其现实的、可感的物理形体完全无关的形式。它在这物理身体中被再现（反映、表达、物化、对象化、异化、现实化），并通过此身体而“存在着”，获得其“存在性”。【p. 61】

它之所以是“观念东西”，因为它尽管在此身体中得到再现，也不包含哪怕一个实在形体的原子，也因为它是另外一具形体的形式。这另一具形体，并不是实体性地在场的（它在空间的另一处是“实体的”），而只是“观念上的”，也不包含哪怕一个实在的原子。对金币的化学分析不能揭示哪怕一摩尔鞋油的成分，反之亦然。尽管如此，一个金币还是恰恰能够通过其重量和成色，表现（表达）一百听鞋油的价值。

这个表现行为并没有被鞋油的卖方所意识到，而是存在于在他的意识之外，在他的头脑之外，在市场之中，他甚至对货币形式的神秘本性和鞋油价格的本质没有心存半点怀疑。任何人都能够在不知道货币是什么东西的情况下花费货币。

基于此缘故，那些自信地使用其母语的人去表达那些最微妙又最复杂的生活情境的时候，会发现他很难在头脑中有意识地形成“符号”与“意味”的对应关系。那些经由语言学训练获得此意识的人，反而颇似不知该用哪只脚的蜈蚣。谢天谢地，这些东西在“意识之外”啊！全部的阻碍哲学前进的困难就在于此：“观念形式”，如同价值形式、思维形式或句法形式，已然成形和发展，成为完全客观的、完全独立于任何人的意识的东西，此过程完全不发生在头脑中，而总是在头脑外——尽管并不是没有头脑的因素参与在内。

若非如此，柏拉图和黑格尔的唯心主义不过是最诡秘的虚妄，断当不起如此广泛的影响。“观念形式”的客观性并不是柏拉图或者黑格尔的幻想，而是绝无争议的、显而易见且众所周知的事实——那些精明如斯的思想家，如亚里士多德、笛卡尔、斯宾诺莎、康德、黑格尔和爱因斯坦，千百年来都为此绞尽脑汁，更不必提那些更低层级的思想家了。

“唯心主义并不是某些稚童想象出来的本不在那里的糟糕幽灵。唯心主义是一种对观念形式之客观性的推测。这种客观性存在于人类文化的空间，独立于个体的意志和意识。【p.62】

在此情形下，唯物主义只能够对此客观性加以科学的解释，而非忽略它。从形式上来说，[如同“柏拉图阵营”的思想家们所发现的那样——伊里因科夫]，尽管该客观性是非实体的，它还是通过物理的实在身体的运动表现出来。一种非实体的形式，控制着整个实体的诸形式的命运，并决定后者存在或不存在。这种形式就好比某些非物质[бесплотная]却无所不能的物的“灵魂”。这种形式在最多样的实体性具身化中保存自身，却不与它们任何一个相同。这种形式亦不可被言明，它究竟“存在”于何处——无处不在又无处所在。它既不在名为Ivan Ivanovich或Peter Petrovich的人的头脑中，也的确就在那里面。

注释：

①Hegel, Philosophy of Nature: Encyclopedia of the Philosophical Sciences, Part II, Volume 2，Oxford: Oxford University Press， 2004, p.50. （原注18。）

②Hegel, Philosophy of Nature : Encyclopedia of the Philosophical Sciences，Part II, Volume 2, Oxford: Oxford University Press, 2004, p. 50. （原注19。）

③在此没有任何“同形（isomorphism）”、“同态（homorphism）”或者任何其他的形态（morphism）的情形，我们讨论的重点不在于此。（原注20。）

④新实证主义者们通过从根本上将概念的定义与术语的定义相等同，自说自话地解决了“观念东西”的难题。他们否认了该术语含有科学意味的重要范畴，同时把“观念东西”和“物质东西”的对立归诸“形而上学”，将其贬斥为前科学和反科学的区分。（原注21。）

⑤Marx, Das Kapital, Berlin: Dietz Verlag，1969，p. 110[‘Capital Volume 1’，in Collected Works，Volume 35，Moscow: Progress Publishers, 1996, p. 103. ——伊里因科夫],中译文见《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第113页。（原注22。）

⑥Marx, ‘Capital Volume 1’，in Collected Works，Volume 35，Moscow: Progress Publishers, 1996, p. 66. 中译文见《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第66页。（原注23。）

⑦Marx, ‘Capital Volume 1’，in Collected Works，Volume 35，Moscow: Progress Publishers, 1996, p. 103. 中译文见《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第67页，注释（18）。（原注24。）

⑧Marx, ‘Capital Volume 1’，in Collected Works，Volume 35，Moscow: Progress Publishers, 1996, p. 82. 中译文见《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第88—89页。（原注25。）