从《莱茵报》到《神圣家族》

——来自马克思未发表的手稿（Ⅶ-Ⅹ节选）

作者：[苏联]大卫·梁赞诺夫

译者：孙叔文，南京大学-俄罗斯莫斯科大学联合培养博士研究生

本文节选自《社会批判理论纪事（第12辑）》

Ⅶ

序言的写作通常是在作者正在写作时或全部写完后或在撰写主要的提纲之时。这种情况下，我们无法确定是上述的哪一种可能。但是，序言不仅表现出作者已经开始了这项工作，而且也表现出计划的主要特征。

我们知道，马克思当时不接受继续在《莱茵报》的工作，之后他在《德法年鉴》上发表了《黑格尔法哲学批判导言》。如果他放弃了用黑格尔法哲学批判的形式对法哲学和社会科学进行批判的话，但他仍然决定要撰写主要针对法律、道德、政治、社会生活等的批判。在这期间，马克思对政治经济学产生了兴趣，因为在他看来只有用政治经济学批判的方法才能触及上述全部问题的根本。马克思决定以此来批判各种阶级社会的学说。他着重指出了英法社会主义者的著作并且在研究中已经使用了这些著作，但却未具体说明是哪部著作。但是，在德国社会主义的文献领域，除了马克思关于魏特林的著作还有恩格斯和赫斯的著作。至于后者，我们说的是有两篇刊登在了瑞士海尔维格的刊物《瑞士第二十一印张》上的文章，其中一篇是《社会主义与共产主义》，这是批判施蒂纳的作品，另一篇《行动的哲学》是第一篇介绍德国“社会主义起源”的作品，这也是在费尔巴哈的“纲要”思想的强大影响下写成的。

马克思没有直接点出布鲁诺·鲍威尔的名字，但是正是他指出并且描述出了鲍威尔这个无知的评论家和神学批判的特点，为未来提出“神圣家族”这一概念提出了一种新视角，其中有三分之一的篇幅是批判鲍威尔的唯灵论，与此同时既批判形而上学的唯心主义又批判《巴黎的秘密》等。一方面是对资产阶级社会的道德、宗教、法律等的批判，另一方面，任何“慈善事业的杂技表演”的高尚道德和庸俗化的改良主义者，就像对欧仁·苏的批判一样。

在一份笔记中，我们找到了序言的草稿，它出现在了我们付印了的全部的批判性论纲和补充性的笔记之中。这些手稿，我们将它们合称为《为<神圣家族>所作的准备工作》[84]。这是我们第一次提到这个手稿，其中有一节叫作《劳动、私有财产和政治经济学的本质》。[85]它为我们展现了马克思是如何采用费尔巴哈的基本观点来批判国民经济学的。私有财产是一切经济现象的核心。当然，国民经济学无非是私有财产有意识的独立运动。其余的经济学范畴只是私有财产的转化形式。斯密及其学派的优势在于他们第一次确定了私有财产的主观本质是劳动，然而重商主义者和重农主义者只看到了私有财产的表面现象，在人本身之外的财富——贵金属和土地。但是，国民经济学承认劳动本身的原则，人的功能，因为它一直在连续不断地发展私有财产的一切矛盾，人的自我异化进行到了极端的结果。马克思在这里仍然是以一个法学家的身份来分析经济现象，私有财产是人自我异化的结果，市民社会是个人权利和私有财产的社会。我们根据马克思在《神圣家族》中所指出的蒲鲁东不同于恩格斯的观点可以看出，在马克思看来，蒲鲁东不理解工资、贸易、价格，蒲鲁东认为货币本身只是私有财产形式的延续，关于蒲鲁东后来说过的观点，套用马克思的观点便是“现代资产阶级的财产只是现存的表现形式”。

皮埃尔·约瑟夫· 蒲鲁东（1809——1865）

“对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求，我们判断一个人不能以他对自己的看法为根据，同样，我们判断这样一个变革时代也不能以它的意识为根据。相反，这个意识必须从物质生活的矛盾中、从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释。”[86]

马克思在费尔巴哈观点的帮助下，在可见的私有财产中发现了作为人格的人的现实异化，这是马恩同蒲鲁东的观点的唯一不同的地方。

片段二：《私有财产与共产主义》——其中表明了马克思连续不断地用自己的观点解释了当时真实存在的社会现象。在当时的社会环境下，是什么原因造成生产资料的所有者与被剥削者之间的对立？这个原因在马克思看来是因为劳动是私有财产的主体本质，除去了财产，资本实际上是除去了主观劳动的劳动，是真正的私有财产。因此，这样的对立现象是资本主义社会在未来走向瓦解的积极因素。

在《神圣家族》中，我们遇到了更多的准确表达了这种辩证运动的内容。无产阶级占据了劳动的阵地。

“批判的批判既然向‘整体本身’探询其存在的前提，那就是用真正神学的方式在这个‘整体’之外寻求其存在的前提。批判的思辨在它自称正在研究的那个对象以外运动着。整个对立无非是对立的两个方面的运动，整体存在的前提正是包含在这两个方面的本性中，可是批判的思辨却避而不去研究这个形成整体的现实的运动，以便能够宣称，批判的批判作为认识的宁静是凌驾于对立的两个极端之上的，唯有它那创造‘整体本身’的活动才能消灭它所创造的抽象物。

“无产阶级和财富是两个对立面。它们本身构成一个整体。它们是私有财产世界的两种形态。问题在于它们二者在对立中所占有的特定地位。只说明它们是整体的两个方面是不够的。

“私有财产作为私有财产，作为财富，不得不保持自身的存在，因而也不得不保持自己的对立面——无产阶级的存在。这是对立的肯定方面，是得到自我满足的私有财产。

“相反，无产阶级作为无产阶级，不得不消灭自身，因而也不得不消灭制约着它而使它成为无产阶级的那个对立面——私有财产。这是对立的否定方面，是对立内部的不安，是已被瓦解并且正在瓦解私有财产。

“有产阶级和无产阶级同样表现了人的自我异化。但是，有产阶级在这种自我异化中感到幸福，感到自己被确证，它认为异化是它自己的力量所在，并在异化中获得人的生存的外观。而无产阶级在异化中则感到自己是被消灭的，并在其中看到自己的无力和非人的生存的现实。这个阶级，用黑格尔的话来说，就是在被唾弃的状况下对这种被唾弃的状况的愤慨，这是这个阶级由于它的人的本性同作为对这种本性的露骨的、断然的、全面的否定的生活状况发生矛盾而必然产生的愤慨。

“因此，在这种对立内，私有者是保守的一方，无产者是破坏的一方。从前者产生保持对立的行动，从后者则产生消灭对立的行动。

“的确，私有财产在自己的国民经济运动中自己使自己走向瓦解，但是私有财产只有通过不以它为转移的、不自觉的、同它的意志相违背的、为事物的本性所决定的发展，只有当私有财产造成作为无产阶级的无产阶级，造成意识到自己在精神上和肉体上贫困的那种贫困，造成意识到自己的非人化从而自己消灭自己的那种非人化时，才能做到这一点。无产阶级执行着雇佣劳动由于为别人生产财富、为自己生产贫困而给自己做出的判决，同样，它也执行着私有财产由于产生无产阶级而给自己做出的判决。无产阶级在获得胜利时，无论如何决不会因此成为社会的绝对方面，因为它只有消灭自己本身和自己的对立面才能获得胜利。到那时，无产阶级本身以及制约着它的对立面——私有财产都会消失。”[87]

在上述内容中，我们看到了马克思接受费尔巴哈人本主义思想的过程。与费尔巴哈不同的是，马克思保存并且继续发展了黑格尔辩证法中的一切革命的因素，他只是想剖析出人的社会本质，分析自然界对人的影响的特点，以此来了解这种影响的产生不是直接的，而是通过社会为媒介，自然对人的影响的符合人对自然的影响，人与自然之间凸显出了一种新的、纯社会历史的因素，行业是私有财产自身在人类社会发展中的历史现象，只是在其发展的固定阶段，人的需要范畴不少于其自我异化产生的时候，对此，在我们正在出版的手稿中，马克思已经解决了这类问题。

Ⅷ

马克思对各种形式的共产主义的分析也是具有重大意义的。早在1843年9月，马克思就把共产主义列为一种教条式的抽象。

“不过我指的不是某种想像的和可能存在的共产主义，而是如卡贝、德萨米和魏特林等人所讲授的那种实际存在的共产主义。这种共产主义本身只不过是受自己的对立面即私有制度影响的人道主义原则的特殊表现。所以，私有制的消灭和共产主义绝不是一回事；除了这种共产主义外，同时还出现了另一些如傅立叶、蒲鲁东等人的社会主义学说，这不是偶然的，而是必然的。”[88]

然而，马克思在成为共产主义者之后，从他出版的作品中仍能看出他在继续批判被他称之为粗糙的、肤浅的、不完善的共产主义。共产主义从本质上讲是对自我异化的扬弃，扬弃资本这一私有制的最高形式。马克思还对共产主义的三种形式作了区分。

第一种，粗糙简陋的共产主义。私有财产在这种形态下的共产主义社会中只是广义上的概念，私有财产处于一种原始公有制的状态，例如，“共产主义者”需要“公有制”，是基于对妇女的态度的呈现，“把妇女当作共同淫欲的掳获物和婢女来对待”[89]，马克思给予了这种原始状态的共产主义以明确的批判，即“粗陋的共产主义，不过是想把自己设定为积极的共同体的私有财产的卑鄙性的一种表现形式”[90]。这种共产主义的形态为无产阶级赋予的特点是仅使无产阶级从手工业者、农民、小企业主的环境中摆脱出来，并且处于无力发展无产阶级解放的物质条件的情况之中。在《共产党宣言》这类的共产党的文献中，它被称为反动的社会主义，它宣传普遍性的禁欲主义和简单的平均主义。

第二种形式的共产主义有两种形态。它或是保存了国家形式——民主或专制，或是消灭了国家，而在这两种情况下，国家均保护私有财产，持这一观点的代表人物有法国的卡贝等人。

第三种形式的共产主义是共产主义的最高形式，“是私有财产即人的自我异化的积极扬弃”。它是彻底的、真实的、有意识的行为方式，并且保护一切形式的财富，“通过人并且为了人而对人的本质的真正占有。因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的、自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答”[91]。“整个革命运动必然在私有财产的运动中，即在经济的运动中，为自己既找到经验的基础，也找到理论的基础。”[92]

“就是说，是人的实现或人的现实。宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。因此，对私有财产的积极扬弃，作为对人的生命的占有，是对一切异化的积极扬弃，从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的人的存在即社会的存在的复归。”[93]

马克思已经重点强调了：“自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的。因为只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带……因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正的复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”。[94]

社会活动、社会精神所表现出的不只是表现在人的集体活动之上。马克思在1844年就已经对个人主义提出致命打击，一切试图赞扬个性的行为，把个性变成了一种独立自在，引导并且控制自身作为至高无上的地位，甚至当人在从事科技活动的时候，人也是在一定的社会形态之下进行活动。“个人的思维活动”是仅无意义的词的组合。个体是社会的存在，因此，对于孤立的个人来说不可能同社会抽象对立，费尔巴哈的类、类意识概念（马克思从费尔巴哈处获得，类似于自我意识）已经更加趋近于现实范畴。并计划从一般社会向其他的群体、集体过渡。

马克思继续对粗陋的共产主义展开批判，证实了不能把明确扬弃私有财产只看作直接单方面的满足之意，它有占有、拥有之意。“私有制使我们变得如此愚蠢片面，以致一个对象，只有当他为我们所拥有的时候，就是说，当它对我们来说作为资本而存在，或者它被我们直接占有，被我们吃、喝、穿、住等的时候，简言之，在它被我们使用的时候，才是我们的。”[95]然而，人，完整的人，被自然与社会接纳不只是在“拥有”，即单纯异化的协助下，抓住不同方式来实现，而正是这种多样化的方式，使“人对世界的任何一种人的关系——视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、情感、愿望、活动、爱，总之，他的个体的一切器官，正像在形式上直接是社会的器官同对象的关系而对对象的占有、对人的现实占有”[96]。只有私有制真正被消灭，即保存了一切财富，为了像原先一样发展创造了条件，就像罗思柴尔德家族拥有的私人美术馆、博物馆、剧院、图书馆、大学等，在不久的将来就为现今遭受剥削的、人性被抹杀的、受压迫的无产阶级所拥有。只有消灭私有制才能引发全人类的感性和理性的彻底解放。只有社会上的一切障碍和阻挠被消灭，个人利益的世界才能够建立起来，社会中的一切事物发生剧烈变化，为人的“需要（原文为感受）”的发展，建立“最佳”的环境条件。

“因此，社会的人的感觉不同于非社会人的感觉。只是由于人的本质客观地展开丰富性，主体的、人的感性的丰富性，如有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛，总之，那些成为人的享受的感觉，即确证自己是人的本质力量的感觉，才一部分发展起来，一部分产生出来。因为，不仅五官感觉，而且连所谓精神感觉、实践感觉（意志、爱等等），一句话，人的感觉、感觉的人性，都是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。”[97]

在这里，马克思把视角转向了工业的作用的问题，他着重强调了工业社会在人类发展中的重要性。因为他发现了哲学和心理学对这个问题关注得非常少。然而，“工业是自然界对人，因而也是自然科学对人的现实的历史关系，它是人的本质力量的公开展示，因为一切人类的活动迄今为止全部是人的劳动，因此，工业成了一个从人类活动自身相抽离出来的且已异化的形式，成了真正人的生活的基础。哲学相对于自然科学始终是形同陌路的，但自然科学通过工业作为媒介，“闯入了人类的生活”，改造了工业并且为人类的解放作了准备。虽然，这种方式最初的直接后果是引发了人性的缺失（原文不是“异化”），工业和自然之间是真实的历史的关系，自然界的社会的现实和人的自然科学或关于人的自然科学，是同一个说法。[98]

在《神圣家族》中，马克思继续发展了这种思想并提出了相应的问题：

“难道批判的批判以为，只要它把人对自然界的理论关系和实践关系，把自然科学和工业排除在历史运动之外，它就能达到，哪怕只是初步达到对历史现实的认识吗？难道批判的批判以为，它不把比如说某一历史时期的工业，即生活本身的直接的生产方式认识清楚，它就能真正地认清这个历史时期吗？确实，唯灵论的、神学的批判仅仅知道（至少它在自己的想象中知道）历史上的政治、文学和神学方面的重大事件。正像批判的批判把思维和感觉、灵魂和肉体、自身和世界分开一样，它也把历史同自然科学和工业分开，认为历史的诞生地不是地上的粗糙的物质生产，而是天上的迷蒙的云兴雾聚之处。”[99]对黑格尔的最初的批判，马克思是追随着费尔巴哈的脚步，但不久以后，马克思便将他远远地甩在了身后。

“靠别人恩典为生的人，把自己看成一个从属的存在物。但是，如果我不仅靠别人维持我的生活，而且别人还创造了我的生活，别人还是我的生活的泉源，那么我就完全靠别人的恩典为生；如果我的生活不是我自己的创造，那么我的生活就必定在我自身之外有这样一个根源。因此，创造[Schöpfung]是一个很难从人民意识中排除的观念。自然界和人自身的存在，对人民意识来说是不能理解的，因为这种存在是同实际生活的一切明显的事实相矛盾的。大地创造说，受到了地球构造学即说明地球的形成、生成是一个过程、一种自我产生的科学的致命打击。自然发生说是对创世说[Schöpfung-stheorie]的唯一实际的驳斥。”[100]马克思的观点表达了人与自然之间到底是谁创造谁的问题同之前的哲学的不一致性，这个问题只是从人与自然之间抽象出来的产物。“你设定它们是不存在的，你却希望我向你证明它们是存在的。”[101]关于他们的行为问题更多地表现为一种合理的存在。既然社会主义社会的人的全部历史，不外乎是由人的劳动而形成的人的类型，作为人类的自然的形成，只有人类自身有一个明确的、无可争论的事实来证明人类的出生的过程就是自然界的发展过程。因为人与自然的本质，既然是人为了人，就像自然的存在那样，而自然为了人，就像人的存在那样，已经成为现实的、感性的、直观的，既然关于某种陌生的存在实际上是不再可能出现的问题，关于存在，它凌驾于自然界和人类社会之上，这个问题体现了存在对自然和国家的不成熟的承认。无神论否定这种不存在是没有多大意义的，因为无神论否认的是上帝，而否认了上帝的直接结果就是承认了人的存在。但是社会主义和社会主义之间也是有区别的，已经不须要这种中介来调节：社会主义是始于人与自然存在基础之上的全部理论和实践的感性认识。

马克思在这种情况下也多次强调并相应地修改了批判布鲁诺·鲍威尔的论点，无神论对宗教的破坏被看作是破坏市民社会内部结构的原因。值得注意的是，马克思在1841年仍然与布鲁诺·鲍威尔一起出版哲学刊物，提出的口号是用无神论同一切宗教做斗争，以无神论的“特殊性”作为这场斗争的宣传中心。这是与“自由”这个概念分歧的关键问题之一。马克思在1842年11月30日写道：“这更加鲜明地表达了我的观点——我还要求他们更多地在批判政治状况当中来批判宗教，而不是在宗教当中来批判政治状况，因为这样做才更符合报纸的本质和读者的水平，因为宗教本身是没有内容的，它的根源不是在天上而是在人间，随着以宗教为理论的被歪曲了的现实的消失，宗教也将自行消灭。”[102]在关于“自由”这个问题的论战中，最初同马克思的观点相对立的不只有布鲁诺·鲍威尔，还有恩格斯，只是后来他改变了自己的观点。这一命题的论战在多年之后的第一国际时期同巴枯宁及其“国际兄弟会”之间斗争中再次上演。

共产主义对马克思来说不是一个界限，而是一个不能背弃的信条。

“共产主义是最近将来的必然的形态的和有效的原则，但是，这样的共产主义并不是人类发展的目标，并不是人类社会的形态。”[103]

Ⅸ

那么，“我们该如何对待黑格尔的辩证法”呢？从批判布鲁诺·鲍威尔的论战开始，这里引用一段来自《神圣家族》的段落，马克思在其中揭露了鲍威尔是如何利用黑格尔形而上学的方式来恢复基督教的创世说的。以下是相应内容的阐述：

“同样，鲍威尔的自我意识也是提升为自我意识的实体，或作为实体的自我意识；于是，自我意识就从人的属性变成了独立的主体。这是一幅讽刺人脱离自然的形而上学的神学漫画。因此，这种自我意识的本质不是人，而是理念，因为理念的现实存在就是自我意识。自我意识是人化了的理念，因而它是无限的。人的一切属性就这样神秘地变成了想像的‘无限的自我意识’的属性。”[104]

“施特劳斯和鲍威尔关于实体和自我意识的争论，是在黑格尔的思辨范围之内的争论。在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的精神。第三个因素是形而上学地改了装的以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类。

大卫·施特劳斯(D.F.Strauss,1808-1874年)

“施特劳斯和鲍威尔两人十分彻底地把黑格尔的体系应用于神学。前者以斯宾诺莎主义为出发点，后者则以费希特主义为出发点。他们两人都就上述两个因素之中的每一个因素在黑格尔那里由于另一个因素的渗入而被歪曲这一点批判了黑格尔，可是他们使每一个因素都获得了片面的、因而是彻底的发展。因此，他们两人在自己的批判中都超出了黑格尔哲学的范围，但同时他们两人都继续停留在黑格尔思辨的范围内，而他们之中无论哪一个都只是代表了黑格尔体系的一个方面。只有费尔巴哈才是从黑格尔的观点出发而结束和批判了黑格尔的哲学。费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为“以自然为基础的现实的人”，从而完成了对宗教的批判。同时也巧妙地拟定了对黑格尔的思辨以及一切形而上学的批判的基本要点。

“鲍威尔的这种勇气的秘密就在于黑格尔的‘现象学’。黑格尔在‘现象学’中用自我意识来代替人，因此最纷繁复杂的人类现实在这里只是自我意识的特定的形式，只是自我意识的规定性。但自我意识的赤裸裸的规定性是‘纯粹的范畴’，是赤裸裸的‘思想’，因此，我能够在‘纯’思维中加以扬弃并且通过纯思维来加以克服这种‘思想’。在黑格尔的‘现象学’中，人类自我意识的各种异化形式所具有的物质的、感觉的、实物的基础被置之不理，而全部破坏性工作的结果就是最保守的哲学，因为这样的观点以为：既然它已经把实物的、感性现实的世界变成‘思维的东西’，变成自我意识的纯粹规定性，而且它现在又能够把那变成了以太般的东西的敌人溶解于‘纯思维的以太’中，所以它就把这个世界征服了。因此，‘现象学’最后完全合乎逻辑地用‘绝对知识’来代替全部人类现实，之所以用知识来代替，是因为知识是自我意识的唯一存在方式，而自我意识则被看做人的唯一存在方式。之所以用绝对知识来代替，是因为自我意识只知道它自己，并且不再受任何实物世界的拘束。黑格尔把人变成自我意识的人，而不是把自我意识变成人的自我意识，变成现实的人即生活在现实的实物世界中并受这一世界制约的人的自我意识。黑格尔把世界头足倒置起来，因此，他也就能够在头脑中消灭一切界限。可是，对于坏的感性来说，对于现实的人来说，这当然丝毫不妨碍这些界限仍然继续存在。此外，凡是表明普遍自我意识的有限性的一切东西——人及人类世界的任何感性、现实性、个性，在黑格尔看来都必然是界限。全部‘现象学’的目的就是要证明自我意识是唯一的、无所不包的实在。”[105]

普列汉诺夫·贝尔托夫[106]在摘录马克思的著作的时候，没有过多引用其他的内容，尽管他更加有名。所有的这些情形均表明了我们出版的这些材料正是那些为批判思辨哲学“神圣家族”的那部分材料。尽管有一些字面意义的重复，但是很多地方也有了更加温和的表达方式以及更加仔细的处理。然而，远不是所有的材料都被引用，而是因为这个阐述的内容是马克思对黑格尔的批判极其重要的补充。“现象学”的简要的特征被写入了《神圣家族》中，获得了现实中的评论，变成了对“黑格尔哲学的真实来源和奥秘”的详细批判。我们提醒读者注意，对黑格尔的自我意识的批判，对黑格尔体系中关于自我异化作用和扬弃作用等问题的阐述，使我们又一次看到马克思是如何比费尔巴哈更加仔细地“扬弃”了黑格尔辩证法的一切积极因素，而不是像费尔巴哈那样进行单纯的抛弃，因此“扬弃”了的恰恰是费尔巴哈本人，在其《哲学改造的临时纲要》中，费尔巴哈发掘的思想比鲍威尔等人在现实中所阐发的观点更加深层次。如果费尔巴哈视域下的异化常常会转化成单纯的转移到作为物质的和意识的人的特性（拟人说和神人同形说）之外，马克思在此基础上同时以黑格尔的观点作为依托，随时强调这种导致人的异化是一个复杂转变过程的观点，而作为社会人的主客二分的分裂则体现为对人的一种物化的灌输，使人的总体性受到破坏。正如我们已经看到的情况，马克思早已开始研究并正在摸索导致了这种分裂的物质的、现实的条件（环境）以及人在现实中的歪曲，所以也应当分析其已经歪曲了的表象与观念。

马克思的做法非常巧妙，他在《神圣家族》中没有重复之前的思想，但稍后我们会在马克思的《神圣家族》中看到黑格尔自动隐去的观点——马克思把黑格尔的观点带入了现代国民经济学的视角之下进行分析和批判，事实上，黑格尔对市民社会的分析是已经成功涉及了那些建立在“异化”条件下的人们。这不是多么困难的需要追溯过长的过程，从黑格尔那里“摆脱”到“决裂”的过程，我们已经在《资本论》末尾的章节中找到了最清楚的阐述。

“[XXIII]（见第XVIII页）因此，黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看做非对象化，看做外化和这种外化的扬弃。可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为人自己的劳动的结果。人同作为类存在物的自身发生现实的、能动的关系，或者说，人作为现实的类存在物即作为人的存在物的实现，只有通过下述途径才有可能：人确实显示出自己的全部类力量——这又只有通过人的全部活动、只有作为历史的结果才有可能——并且把这些力量当作对象来对待，而这首先又只有通过异化的形式才有可能。”[107]

在《神圣家族》中，马克思已经觉察到，尽管在思辨（形而上学）的原罪中“对于人类关系的真实的特点，黑格尔的现象学在许多方面均给予了描述”。马克思这句话着重指出了费尔巴哈在批判宗教和思辨哲学方面的巨大进步，但他自己也承认，费尔巴哈只为他批判黑格尔辩证法提供了新的动因。如果费尔巴哈在“自然”与“人”的新关注点上而忘记了“历史”与“社会”——这两个黑格尔作出过极大成就的领域的话，马克思则也非常迅速地觉察到了费尔巴哈对这一问题的理解是错误的。在他写的关于蒲鲁东的稿子中，也对两人在《神圣家族》中的论证提出了极高的评价。

圣西门和傅立叶、蒲鲁东之间的关系同费尔巴哈和黑格尔之间的关系类似。和黑格尔相比，费尔巴哈是非常贫困的。然而，在黑格尔之后，费尔巴哈发动了一场变革，为基督教排挤掉了一些竞争者，并且为成功批判黑格尔的神秘主义精神（上半身）留下了非常重要的批判点。

Ⅹ

最后的叙述，我们付印了马克思所写的“需要、生产与劳动分工”的笔记，显然，直到开始写作《神圣家族》的时候，这些是他仅有的可利用的准备资料，主要是关于蒲鲁东的章节。

马克思指出，资本主义社会的主要矛盾之一是资产阶级使用一切手段来增加产品的数量和种类，其目的是为了满足人的需要所做出的预设，他们建立了资产阶级的私有制并且提出了越来越完善的要求。与此同时，在其他方面，工人阶级为此生产出的这些产品所需要的报酬变得简单且仅限于纯粹的物质需要，“需求与资本的增加为人的物质满足提供所缺的、必要的和适当的方法”，因此，“国民经济学是一个关于资本的科学，同时也是一个关于放弃私利、关于贫困、节俭的科学，当它真正来临之时，节俭的人甚至需要靠新鲜的空气或身体的运动来获得所需”。马克思详细地讲述了这两个国民经济学派别之间的论战，其中以马尔萨斯为代表的恶一派宣扬奢华，驳斥节俭，反之，另一派别则宣扬节俭并驳斥奢侈。

“诚然，在国民经济学领域掀起了一场争论。一方（罗德戴尔、马尔萨斯等）推崇奢侈而咒骂节约。另一方（萨伊、李嘉图等）则推崇节约而咒骂奢侈。但是，一方承认，它要求奢侈是为了生产出劳动即绝对的节约，而另一方承认，它推崇节约是为了生产出财富即奢侈。前者沉湎于浪漫主义的臆想，认为不应仅仅由贪财欲决定富人的消费，并且当它把挥霍直接当做发财致富的手段时，它是跟它自己的规律相矛盾的。因此，后者极其严肃而详尽地向前者证明，我通过挥霍只会减少而不会增加我的财产。后者装腔作势地不承认，正是突发的怪想和念头决定生产。它忘记了‘考究的需要’，它忘记了没有消费就不会有生产。它忘记了，通过竞争，生产只会变得日益全面、日益奢侈。它忘记了，按照它的理论，使用决定物的价值，而时尚决定使用。它希望看到仅仅生产‘有用的东西’，但它忘记了生产过多的有用的东西就会生产出过多的无用的人口。双方都忘记了，挥霍和节约、奢侈和困苦、富有和贫穷是画等号的。”[108]

正是在这个问题的基础上，马克思通过多年的研究得出了结论并写入了之后的《资本论》第一卷——这是个十分有说服力的结论。马克思正是引用了这个例证才能够分析发现在国民经济现象中的人道主义观点的优点与不足。

在关于平等的问题上，马克思也在进行着有关问题的着重的探讨。

“平等不过是德国人所说的自我=自我，译成法国的形式即政治的形式。平等，作为共产主义的基础，是共产主义的政治论据。这同德国人借助于把人理解为普遍的自我意识来论证共产主义，是一回事。不言而喻，异化的扬弃总是从作为统治力量的异化形式出发：在德国是自我意识，在法国是平等，因为这是政治，在英国是现实、物质的、仅仅以自身来衡量自身的实际需要。对于蒲鲁东，应当从这一点出发来加以批判和承认。”[109]

在同埃德加尔·鲍威尔的论战中，马克思认为蒲鲁东在这个问题上的结论是错误的，蒲鲁东提出的私有财产依靠平等的原则来实现的论据是不可能行得通的。马克思写道：

“如果埃德加尔先生把法国的平等和德国的‘自我意识’稍微比较一下，他就会发现，后一个原则按德国的方式即用抽象思维的形式所表达的东西，就是前一个原则按法国的方式即用政治和思维直观的语言所表达的东西。自我意识是人在纯思维中和自身的平等。平等是人在实践领域中对自身的意识，也就是人意识到别人是和自己平等的人，人把别人当做和自己平等的人来对待。平等是法国的用语，它表明人的本质的统一、人的类意识和类行为、人和人的实际的同一，也就是说，它表明人对人的社会的关系或人的关系。因此，德国的破坏性的批判，在以费尔巴哈为代表对现实的人进行考察以前，力图用自我意识的原则来铲除一切确定的和现存的东西，而法国的破坏性的批判则力图用平等的原则来达到同样的目的。”[110]

在这段题外阐述的结尾，马克思提出了新的问题：关于劳动分工的问题。遗憾的是，马克思的这部分手稿写到了批判国民经济学家的观点的地方便告结束（也可能只保存了这些手稿），他从异化的观点切入这个问题进行分析的思路是完全（非常）明确的，马克思着重指出劳动分工的社会性质，他称其为政治经济学在异化的范畴内和劳动的社会属性在经济领域的集中体现。在笔记中可能有专门的章节讨论这个问题。就劳动分工这一问题的观点，马克思在《哲学的贫困》中同蒲鲁东彻底地决裂了。

现在，我们能够对梅林和迈耶尔讲述的“神圣家族”的历史进行一些修改。当恩格斯于1844年9月初到达巴黎的时候，马克思就已经准备好了要以最强烈的方式撰写一部批判布鲁诺·鲍威尔的作品。当一切变得清晰起来之后，恩格斯同老朋友——埃德加尔·鲍威尔之间也不可避免地分道扬镳了，而且恩格斯同埃德加尔·鲍威尔之间的友谊不如马克思同布鲁诺·鲍威尔之间的友谊那样紧密，最终，马克思和恩格斯决定共同表明对“神圣家族”的批判态度，这本书或者说小册子的提纲有很多内容是由《文学总汇报》中发表的作品中的观点所决定的。例如，布鲁诺·鲍威尔对“氏族”、“大众”的批判角度，作为自我意识的哲学，为马克思和恩格斯自我批判的同时所做的批判，诸如犹太人问题、法国大革命、法国的唯物主义、《巴黎的秘密》的颂歌、对施里加的颂扬、来自蒲鲁东的批判、埃德加尔·鲍威尔的文章、法赫尔写的关于英国现状的文章等等——上述这些是来自于八期《文学总汇报》中所刊载的文章的主要内容。关于马克思和恩格斯为此所做的序言，很显然，恩格斯已经对福勒的文章进行了分析，此外恩格斯亦从针对批判埃德加尔·鲍威尔的角度撰写了两小节的内容予以了回击。正如我们所看到的那样，其余的全部问题均是由马克思进行的分析，特别是专注于他们所感兴趣的共同话题，撇开那些在之前已经提到过的如犹太人问题、法国大革命的问题不谈，马克思审视了之前同布鲁诺·鲍威尔的论战所得出的结论。这在一定程度上说明了马克思在写作《神圣家族》时异常迅速的原因。恩格斯也因此有理由写信给他：“不过，你把我的名字也属在封面上，那就未免欠妥了，因为我至多只写了一个半印张。”[111]如果这对好朋友能够在1845年春天就已经意识到自己同费尔巴哈之间的分歧的话，那么这样一来，最终使二人转向辩证唯物主义的最好的证明便是那个时期恩格斯所写的《英国工人阶级状况》一书，毋庸置疑的是，在创建新的世界观（原词为“理论”）的作品中的主要部分当之无愧地是属于马克思的。

【注释】

[84]这份被梁赞诺夫理解为《为“神圣家族”所做的准备工作》的手稿实际为后来的《1844年经济学哲学手稿》的笔记本三。——译者注

[85]俄文原文为политическая экономия，此处的“政治经济学”应为“国民经济学”，梁赞诺夫对这个概念未作区分且一律写为“政治经济学”。

[86]《马克思恩格斯文集》第2卷，第591—592页。

[87]《马克思恩格斯文集》第1卷，第260—261页。《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第43—44页。

[88] [102] [111]《马克思恩格斯全集》第47卷，第64， 42—43，337页。

[89] [90][91] [92] [93] [94] [95] [96] [97] [99] [100] [101] [103] [104] [105] [107] [108] [109] [110]《马克思恩格斯文集》第1卷，第184，185，185，186，186，187，189，189，191， 350—351，195，196， 197，340，358，205， 227—228，231， 263—264页。

[98]参见马克思《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2014年版，第86—87页。

[106]普列汉诺夫曾用笔名贝尔托夫写了《论一元论历史观的发展》。——译者注