观念东西的辩证法（二）

[苏联]埃·瓦·伊里因科夫

苏振源 译

文章来源于《社会批判理论纪事（第12辑）》

当一个理论家用鹅毛笔和纸张或者使用打字机写出一本书的时候，他就生产出一种观念的产品，尽管他的工作是以可感可见的、在纸上挥洒笔墨的形式完成的。他操持一种脑力劳动，这毫无疑问也是物质性劳动。当一个艺术家绘制一幅画，他创造出一种图像，而非事物本身。当一个工程师绘制草图，他并未创造任何物质性产品，他只是操持一种脑力劳动并且生产出某种观念的——而非现实的——机器。差别不在于物质产品须要体力付出，也不在于观念的产品仅仅须要“脑力”付出。这事儿完全不可能。任何雕刻师都会告诉你，用花岗岩来雕刻塑像的时候，在体力上要比用亚麻织布或者缝制大衣更为艰辛。而交响乐团的指挥师所挥洒的汗水，不亚于采金矿工的辛劳。

另外，难道物质产品的创造不需要劳动者最大程度的意识和意志力吗？它同样需要的，并且劳动过程越短、产品对劳动者越具有私人意义的时候，所耗费的意识和意志力更多。

尽管如此，还是有一部分人仅仅操持脑力劳动，仅仅创造出一种观念的产品，并且仅仅改变人们的社会意识。而另一部分人创造物质产品，并且改变着它们作为物质性存在的领域。

这产生出了两者的差异。这种马克思、恩格斯和列宁首先发现、并且严格作出科学区分的社会存在和社会意识、“物质东西”和“观念东西”之间的差异，是波格旦诺夫（A. A. Bogdanov）之流所不能明辨的：对于后者来说，社会存在和社会意识合二为一。而这些对立范畴又建立在相同的基础上，那便是他们都独立于个体意识，外在于个体心理，并且都同样以“社会组织起来的经验的形式”、社会“模式（stereotype）”的面目站在个体心灵的对立面。它们是完全非个人的，也是完全独立于个体的奇思幻想的。

历史形成的社会意识的模式，作为一种外在的力量自发加诸个体意识，并且主动地以其自身的形象和喜好塑造个体意识的形式。毫无疑问，这个事实使得这些模式的物质形式成为现实，即社会存在的形式。它们曾经是并且保持着社会意识形式的面目，也就是，完全是观念形式的面目。

然而德布罗夫斯基（以及波格旦诺夫——伊里因科夫）拒绝承认它们的一般性，并且将它们归结为物质现象的范畴。对于德氏来说，它们当然包括句法和语法上的语言形式，以及那些通过以特意设计的社会机制调节个体意志的法律规范等等。所有这些，不过是“某种具体的脑神经动力学过程”。所有这些不外乎这个。价值形式，也赫然在列。【p.42】

我们恳请读者来辨别，倘若坚持此种不加反思其立场的唯物主义的历史概念，那么在其试图批判性地理解价值作为“可感而又超感的东西”的二律背反，以及商品的神秘特征时，它能得出什么结论？

根据马克思赋予“观念东西”这个词语的“意义”，一般价值形式（不仅仅是货币形式）是一种“纯粹观念的”形式。①

它并不是建立在如是的基础上：它只存在于“意识当中”，只存在于商品所有者的头脑当中。相反，它建立在相反的前提上。价格，或者说价值的货币形式，如同任何一般价值形式那样，是观念的东西，因为它完全区别于商品可感的—实在的形式。在商品中，它表现为我们在“货币或商品流通”一章所读到的那样。②

换言之，尽管它存在于人类意识之外并独立于它，尽管它存在于人类头脑之外，尽管它存在于物体（也就是商品本身）之外，或者如同马克思所说“只是在它们头脑中”③，价值形式仍然是观念的东西。

对于那些看惯了通常论述唯物主义及物质与“观念东西”之间关系的文章的读者来说，该术语的使用或会令他们感到疑惑。“观念东西”外在于个体的头脑和意识，它是完全客观的，完全独立于个体的意志和意识，它是不可见、不可摸、不可感的东西，结果以某些仅仅“概念的”东西的、“超感觉的东西”的面目表现出来。

还有些粗懂些哲学的读者，或会怀疑马克思是在不必要地调侃黑格尔的术语，调侃柏拉图、谢林和黑格尔这几个唯心主义典型代表人物名义下的“语义学传统”（semantic tradition）——根据他们的看法，“观念东西”作为一个由诸非实在体物（“观念”）组成的特殊世界，存在于人类之外并独立于他们。这类读者最有可能责备马克思错误地挪用了“观念东西”这一术语，错误地理解了黑格尔精神现象学的“具身化”（hypostatisation），以及其他对于一个唯物主义者来说百口莫辩的致命原罪。【p.43】

然而，问题并没有那么简单。这完全不是术语的问题。术语在科学当中并不是无关轻重，而马克思之所以在接近黑格尔解释的意义上使用“观念东西”这一术语，恰恰是因为它相对于半截子唯物主义者对于该术语的理解（理解为一种意识现象或者纯粹的大脑功能）来说，有着更多的意义。事实上，聪明的（辩证的）唯心主义，也就是柏拉图和黑格尔的唯心主义，比起那种流行的、肤浅的和庸俗的（列宁所称的“愚昧的”）唯物主义，要更接近于物质的本质。事实上，黑格尔的体系，尽管是以颠倒的形式，理论地表述了观念的东西转变为物质的东西，以及相反的辩证过程，这个过程甚至从来没有被形而上学的（“愚昧的”——伊里因科夫）唯物主义所反思过，在那些粗俗的、非辩证的反对者那里仍是个谜。

马克思接受过黑格尔辩证法的基础性训练，他不像那些“流行的”唯物主义者那么幼稚。他的唯物主义，吸收了从康德到黑格尔哲学思索的成果。这也是为什么马克思能够从黑格尔那种存在于人类头脑（和意识）之外的宇宙的观念结构中看出端倪。马克思不仅仅能够看出“唯心主义者的谵妄”，或仅仅是宗教神话的哲学版本（我们在那些老式的、非辩证的唯物主义中也看到了这些神话），而是一种唯心主义地颠倒过来的、对现实的“精神与自然”、“观念的东西与物质的东西”，“思维和存在”之关系的描述。这是其黑格尔术语中既有的表达。

因此，我们必须在从康德到黑格尔的德国古典哲学的发展史中简要地回顾“观念东西”这个术语的历史，以及马克思这个“聪明的”（即辩证的）唯物主义者得以从中获得的教训。

所有的一切，始于德国古典哲学的建立者康德。康德的出发点是对“观念东西”和“现实东西”的“流行”解释，他也没有反思自己已经给自已挖下的陷阱。

《纯粹理性批判》的作者解释了他对于那个著名的塔勒④的例子区分：在口袋里有一百枚塔勒是一回事，只在一个人的意识、想象、梦境中有一百枚塔勒（也就是观念的银币）是另一回事。

这个例子，作为反对所谓“神之存在本体论的证明”的论证之一，在康德哲学论证中扮演着极其重要的角色：我们不能从某个对象在意识中的在场推出它在意识之外的存在。上帝存在于人们的意识中，并不能推出上帝现实地存在于意识之外。毕竞，所有的东西都存在于人类的意识当中！人马兽、女巫、幽灵与长着七个脑袋的恶龙……【p.44】

在意识现象（“观念现象”）中，绿魔头也存在着。⑤可是，任何稍微清醒的人都心知肚明，在酒精作用的意识之外，绿魔头并不存在着；人们说“绿魔头”，意指完全不同的对象。

在有欠考虑的“真正的”、“实在的”塔勒背后，但愿康德能发现他给自已挖的坑！在货币不是塔勒而是卢布或者法郎的邻国，人们会向他解释说在他口袋里的不是“实在的塔勒”，而只是印在纸上象征符号（symbols），这只对普鲁士人产生效力。当然，如果某人承认说“实在的”和“现实的”东西只是普鲁士国王的法令、签名和印章所授权的东西，将其他的东西当成虚构的，那么康德的例子就能证明康德想证明的东西了。但是，倘若某人稍微在“现实的东西”和“观念的东西”这个问题上稍微有些眼力，那么康德的例子证明的就是相反的东西。也就是说，康德所给出的用以批驳从意识内之图像推出观念外之原型错误例子，并没有反驳，而恰恰是确认了“神之存在本体论的证明”。

“与此相反，康德所举的例子反而会加强本体论的证明。”谈及神的问题，一位持有比康德更为激进的审美立场的作家如是写道。事实上，

真正的塔勒与想象中的众神具有同样的存在。难道一个真正的塔勒除了存在于人们的表象中，哪怕是人们的普遍的或者毋宁说是共同的表象中之外，还存在于别的什么地方吗？要是你把纸币带到一个不知道纸币的这种用途的国家里去，那每个人都会嘲笑你的主观。⑥

这个对康德的反驳，当然并没有改变黑格尔“观念的东西”和“实在的东西”的含义。它建立在如是的理解上：一个哲学体系倘若将外在于人的意识的东西称作“现实的”和“实在的”东西，而把此物的形式里不被察觉的东西称作“观念的”东西，这个体系是断然无法批判性地分辨人类最基本的幻想和错觉的。

当然，现实的塔勒毫无疑问跟那些原始宗教的诸神不同，也跟那些蛮族的粗俗物神崇拜不同。这些蛮族崇拜现实的、实在的木头片子、石头片子、铜像和其他外部对象（恰恰把他们当成了神！）。他们绝不是把他崇拜的对象当成了神的象征符号。对于他们来说，这个对象，这个粗俗的、可感的实体，就是神——就是神自身，而不仅仅是神的“再现”。这也正是粗俗的拜物教意识在康德的例子中现实地获得对它有利的论证。【p.45】

对于一个虔诚的老妪来说，先知以利亚实打实地路过，仅仅是因为她在电光石火中看到他，在五雷轰鸣中听到他。她能够在感觉中察觉到那就是先知以利亚，而绝不是他的象征符号。更准确地说来，她把电闪雷鸣当成了先知以利亚，而不是他的象征符号。在电闪雷鸣中，她察觉到了他真实的活动，察觉到他现实可感的实在形式。

这就是拜物教的本质——某些属性被归诸某个对象，仅仅存在于它全部的粗鄙的实体性中，存在于它直接可感的形式中，尽管事实上这些属性并不属于这个对象，也跟这个对象可感的外在表现一点相似之处也没有。

当这个对象（一小片木头、石头或者铜像等等）不再被视为“神自身”，而成为这个神的“外在象征”，当它不再被当作归诸于它的行动主体，而仅仅是一种“他者”的符号，仅仅是一种“他者”的象征，仅仅是一种外在地相似于它的东西，人类的意识就在理解这个问题本质的路途上前进了一大步。

出于此，康德以及在这点上跟他扛把子的黑格尔，将基督教的新教视为宗教意识发展的更高阶段。这是相对于传统天主教来说的，它们甚至与原初的物神偶像崇拜所差无几。区分天主教和新教的唯一东西是，天主教倾向于用宗教绘画和圣经文字故事描述一切事情，并把它们当作发生在“外部世界”之事件的特定表现。（上帝是个有胡子、光头上戴个圆晕的和蔼长者，夏娃的诞生是亚当的肋骨变成人类的现实转化，诸如此类。）而新教看到了其中“偶像崇拜”的一面，反过来将这些事件视为一种内在的、纯粹理想的、具有道德意味的隐喻。

事实上，黑格尔主义者通过塔勒的例子责备康德落入天主教偶像崇拜的魔爪，并进而与康德自身的新教意气和态度相悖离。因为外在的塔勒（在他口袋里的塔勒）只是“人类公共或者社会的想象”中的一些符号和象征，即仅仅是精神的代表物（外在表现的形式，具身化），正如同悬挂在墙上的宗教绘画，无论其可感的现实性如何，只不过是人类社会的自我意识凭借着人类精神（智力——亚历克斯·勒万）所生产出来的图像。本质上它们是完全观念的东西，虽然就其存在而言它们是实体的、物质的，以及毫无疑问是凭借其超越性的机制而存在于人类头脑、个体意识、个体心理活动之外的东西。【p.46】

黑格尔和黑格尔主义者宣称诸神和塔勒是同种序列的现象，并且通过这个比较，他们在理解“观念的东西”，以及它同“现实的东西”、与实在的东西、与物质实体世界的关系的问题时，较之康德大有不同。这个问题与众所周知的“异化”“物化”“去物化”的问题联系在一起，也与人类为其所创造的对象所“再同化”（re-assimilation）的问题大有相干——这些对象通过某些神秘的过程被转化为一个客观构造的世界，这个世界不仅仅是“外在的”，而且与人是敌对的。

康德由此得出如下的结论：对神的存在的证明不外是空洞的同义反复，例如，本体论的证明无非是，“凡是我真实地（实在地）表象的东西，对于我就是真实的表象”，也就是说，对我是起作用的，就这种意义讲来，一切神，无论异教的还是基督教的神，都具有一种真实的存在。古代的摩洛赫不是曾经主宰一切吗？德尔斐的阿波罗不是曾经是希腊人生活中的一种真正力量吗？在这里康德的批判也无济于事。如果有人想象他有一百个塔勒，如果这个表象对他来说不是任意的、主观的，如果他相信这个表象，那么对他来说这一百个想象出来的塔勒就与一百个真正的塔勒具有同等价值。譬如，他就会根据他的想象去借债，这个想象就会起这样的作用，正像整个人类曾经靠他们的神去借过债一样。⑦ 

通过如是提出问题，“观念东西”这个范畴便有了与康德所给出的不同的意味，这毫无疑问是受黑格尔和黑格尔主义者的影响。它表述了这个明确的事实：社会意识不仅仅是重叠交加的个体意识，正如同社会一般有机体也不是重叠交加的个体人类有机体，事实上，它是历史地形成和发展的“客观再现物”的体系、“客观精神”的形式和样式，以及人类的（或者更直接地说来，有着其独特智性文化的“人民”的）“集体理性”。所有的这些存在都独立于意识或者诸个体意志的狂想。这个体系包括所有调解人民日常生活的普遍道德法则，包括律法训诫，包括国家—政治生活组织的形式，包括在所有领域内被通过仪式合法化的活动范式，包括要求所有人都服从的生活“规矩”，包括工厂车间里的严苛制度，甚至包括言辞和语言的语法和句法结构，乃至于理性推理的逻辑准则。【p.47】

所有的这些社会意识的结构性形式和样式，作为一种完全“外在的”、规定性的形式，毫无疑问同作为一种特殊的、内在地组织起来之“实在”的个体意识相对立。事实上，必须从童年时开始，通过传统而表现并建制的需求与限制来规定每个个体，而不是用直接可感的、外在的“东西”和境遇的表现，或者某个个体身体的有机倾向、欲望和需求来予以规定。

同样显而易见的是，所有的这些外在地施加影响的样式和形式，不能够被当成是个体意识“天生的”、超验的心理样式或者甚至是内在的倾向。它们是通过抚养、教育和康复的过程——也就是个体被同化于在可接触的、不依赖于他的而在他存在之前成型的智性文化——而被内在化的，它们是这些智性文化的样式和形式。它们不是个体心理活动的“内在”（immanent）形式，而是“另一个”外在的“主体”被同化的形式。

这也正是黑格尔所汲取的柏拉图的主要长处。事实上，“精神”和“自然”的关系问题，从柏拉图那里开始，第一次不再只从“个体自身”与“其他事物”之间关系的狭隘地平来定位，而是把一种对“ 诸观念的世界”与“诸事物的世界”之普遍（即社会—集体）联系的研究当作落脚点。

因此，柏拉图开启了将诸观念的世界（这个词源于“观念的世界”的概念）视为某种稳固的、内在地组织起来的律法、权利和样式的世界。在它里面，存在着个体心理活动的、作为一种特殊的超自然物的“个体灵魂”的、站在每个个体的对立面并因时因事强制其行为的“客观现实”。决定个体的“外在”力量直接表现为“国家”，它保护着整个可接触的智性文化的体系，也保护着整个公民权利和责任的体系。

在此，某个完全为真的事实被用一种半神秘半神话的形式表述出来：个体的心理（且不仅仅是心理）活动依赖于一个完全独立于他的文化体系。在此文化体系中，每个个体的“心灵生活”，或者说人类的脑力劳动才得以出现和推进。

“观念东西”与“本质上是物质的东西”之间的关系问题，在这里被作为这些文化的稳固形式（范式、固有印象）与“个别事物”（individual things）的世界之间关系的问题提出，这些“个别事物”不仅包括“外在事物”，还包括人自身的物理身体。【p.48】

事实上，只在这里，在整体上把“观念性”清晰地定义为不加区分的、含混不清的“心灵”的反面，才是必不可少的。而“心灵”同完全从物理学意义上被完全解释为实体性的东西的“灵魂”那样，被归诸为某器官所具备的功能——心、肝或脑。否则，“观念性”便是多余的、不必要的“心理”的语言标签。这正是在柏拉图之前“观念”这个术语的处境：即便是在德谟克利特那里，这个术语也是代表完全实体化的形式，代表某个“事物”的几何学轮廓，代表某个物理学上加诸于人类的、他眼中的物理的形体。这个带着早期幼稚唯物主义印记的用法，自然不能再被用于当代的唯物主义当中，后者须要考虑个体心理活动与“诸物事的世界”之间关系的复杂性。

基于此，在当代唯物主义心理学（不只是哲学）的词汇表中，“观念性”或者“观念东西”的范畴不仅仅描述一般的心理活动，而是一种具体的、与心理活动紧密联系的现象。

著名的苏维埃心理学家鲁宾斯坦（S. L Rubinstein）：“观念性主要用以描述这些观念或者图像：它们在言辞（words）中被对象化，并进入社会生产出来的知识体系当中，它是一种相对于个体来说给定的‘客观现实性’。由此，它们获得了相对独立性，并且将自身煞有介事地（as it were）与个体心理活动区分开来。”⑧

只有如是理解，“观念性”这个范畴才具体地用以描述一种众所周知的社会—人类意识现象，有其自身的意义。这种现象建立起心理活动反应客观现实这个过程的形式，就起源和本质来说，这一过程是社会—人类的。由此，该范畴不再是“心理活动”不必要的同义词。

对鲁宾斯坦的引述告诉我们，图像不仅仅在言辞中被对象化，而且可能进入“社会生产出来的知识体系中”，即不仅仅停留在口头表达的层面。此处图像的范畴被宽泛地从辩证唯物主义理论的视角来理解。该图像如是被对象化（“物化”）的方式，正如同（更直接地说来，甚至优于）用雕像、图表、画刊和塑料造型，以及其他再现人和物的形式（“诸图像”）。那些图像不仅仅通过言辞、言说行动和语言体系而得以表述，并且通过绘画、模型和其他象征物（诸如战袍、标语、衣服样式、家用器皿等等，从金銮殿的摆设到儿童的玩具，不一而足。）得以表现。这也包括货币：“现实的”金条、金币、纸币、本票、债权和信用证。【p.49】

总体而言，就其历史形成的语言哲学层面来说，“观念性”就是一种对物质地建立起来的（物质化、物化、对象化）社会—人类文化的图像的描述，即是对历史形成的社会—人类生活方式的描述。它在个体所具备的意识和意志面前，表现为一种特殊的、“超自然的”客观现实性，表现为种可以比肩物质现实性、并且同它一样可在同个空间层面予以定位（也因此常常与它纠缠不清）的特殊对象。

因此，仅就术语的精确度来说，无论任何时候，将“观念性”这个术语的定义应用于纯粹的个体心理状态都注定是南辕北辙。个体心理状态及其独有的奇思幻想和变化形态，都是由无穷无尽的、瞬息万变的生物化学反应（比如过敏和色盲）所决定的。若此，它们对于人社会—人类文化的层面来说就是纯粹偶然性的。

这就是为什么我们在康德那里发现，他讨论的是“时空的观念性”，而非胃部或者拎东西时手臂肌肉沉重感的“观念性”；他讨论的是因果链条的“观念性”，而非太阳晒石头就变热这种事实的观念性（尽管这个事实也被意识到了）。在康德那里，“观念性”是普遍的感觉和理性形式“超验特征”的同义词，也就是内在于每个“个体”并由此有着完全私人的特征、但是却对于每个（“经验的”）“个体”来说都表现为一种强制力的认知活动的样式。这就是为什么时间和空间、因果决定性和“美”对于康德来说都是“观念东西”。心理状态，以及跟那些个体身体的独特的、短暂的物理状态相联系的东西，并不当得起该词的荣耀。诚然，在我们看到的“塔勒”的例子中，康德并没有严格遵循他的用法（我们很难为他辩解说这是无心之失），而相反坠入了他所力主的问题的辩证的诡计中。不过毕竞是站在康德的肩膀上，该术语的客观辩证法的内涵开始崭露头角，黑格尔学派则为它提供了更为恰当的定义。

康德没有完全跳出将“社会意识”（“普遍精神”）当作重叠交加的个体意识的误区。但在本质上，“普遍”精神在康德处或多或少都表现为那些异在于个体意识、并作为非个体的不变[безличноинвариантными]、规定性的东西（此处的“普遍”意味着对于每个个体都一样， “对于全世界”都抽象地相同）。【p.50】

在黑格尔的哲学里，这个问题被以本质上完全不同的方式所提出。社会有机体（特定民族的“文化”）毫无疑问是一种表现“同一性（sameness）”的抽象，这种相似性或会于内在每个个体的、“抽象的”心理，也就是每个个体生活的超越性的心理样式中找到。

这个历史地发展起来并且还在不断发展的“普遍精神”（“民族精神”、“客观精神”）的形式，尽管在黑格尔那里还被理解为特定的、稳固的样式，而每个个体的心理活动在该框架内进行，但是，他并不将“普遍精神”视为形式上的抽象（formal abstraction），也就是以单独审视每个个体的目光并在每一个个体身上发现的内在的、抽象的、普遍的“特性”。黑格尔遵从卢梭关于“所有人的意志（will of all）”和“一般意志（general will）[‘普遍意志’——亚历克斯·勒万注]”的区分，充分考虑了如下的事实：在志趣各异的“个体意志”的交织碰撞里，最终结果的产生和固化从来都不内含于它们其中的任何一方。也正因如此，作为特定“整体”的社会意识，绝不像砖块那样被堆垒起来，绝不会在它的每个“部分”（个体自身、个体意识）发掘出“同一性”来。就在此处，我们得以理解，康德所定义的那种“既超越又内在的（transcendentally-innate）”个体心灵的运作形式，那种内在于每一个心灵的先天“内在机制（internal mechanism）”，事实上是社会人自我意识的诸形式。它们根本说来，是相对于个体而言“外在的”、不以其意志和意识为转移的文化运动样式，而后从外部被同化于个体中。因此，社会人被理解为历史地发展着的“一切社会关系的集合”。

在个体心灵存在之前，这些自发形成的、社会的（集体实现的）、人类生活的组织形式就存在着，外在于它且完全独立于它。在语言中，在通过仪式被合法化的习俗和法律中，以及更进一步地说来，在拥有所有物质特性和机体的“国家组织”中，这些形式获得其物质的形态。国家组织的目的是保护那些传统的生活方式，这些生活方式外在于个体（个体的物理身体，包括他的心肝头手和其他器官），它是一个被组织起来的整体，“内在自身且为了自身（in itself and for itself）”。它是某种“观念的”东西，在它的观照下，所有的个体事物获得了完全不同的意味，并且在曾经“内在于诸个体”的场所（也就是外在于这个整体的场所）发挥不同的功能。因此，对任何东西“观念的”规定，或者将任何东西规定为“观念世界”运动的某个“消失”环节，与黑格尔通过社会人的文化，通过被社会地组织起来的人类生活的语境（而非是在被视为由“普遍精神”所衍生的个体意识中）所作出的规定相契合。

我们发现，某些人将“观念东西”归诸于“个体意识内部”，把“物质东西”或者“现实的东西”归诸个体意识外部，认为个体没有意识到部分现实，由此将“观念东西”和“现实的东西”从本质上区隔开来从而投入完全不同的“相异世界”。黑格尔的概念中纵然有许多硬伤，也比他们眼界宽广且寓意深刻得多。毫无疑问的是，经过黑格尔这般的形而上学的区分后，“观念东西”和“物质东西”不能、而且是必须不能够被视为相对立的东西。它们只是“相区别”的东西，这就是真理的全部。【p.51】

黑格尔从一个显而易见的事实出发：对于个体意识来说，“现实的东西”甚至是“粗鄙的物质的东西”（显然还不是“观念东西”）首先是被物质地建立起来的、恢宏壮大的、全部的人类智性文化，只有在其中并且借助于它，人类才能被唤起其“自我意识”。这些文化站在个体的对立面，作为一种以可感的“物质”形式实现了的[осуществленное]（“物化”、“对象化”、“异化”）、传承自先辈的思想而存在着。这些物质形式包括语言和可视的图像、书籍和雕塑、木制品和铜制品、朝圣地和劳动工具、机器设计和国家建筑、科学范式和道德系统等。所有的这些客体都作为其“规定性的存在（determinate being）”，也就是作为“物质的东西”而存在着。但就其本质和起源来说，它们是“观念的东西”，因为他们“具身化于（embody）”人们集体的思维中，具身化于人类的“普遍精神”当中。

换言之，黑格尔把一切事物都包含进其“观念东西”的概念当中，这也是唯心主义在一个世纪后的另一个代表人物（尽管他自已不承认自己是个“唯心主义者”）——波格旦诺夫——所作的事情：在他那里对应黑格尔“观念东西”的概念被称为“社会地组织起来的经验”，它有着其牢固的、被历史固化的样式、标准、构型和“算法”。也同黑格尔一样，波格旦诺夫认为对于个体来说，这个“社会地组织起来的经验”的世界是其唯一的“对象”，他将它“同化”并“获得认知”，他跟它打交道，而在它背后不再隐藏着什么更深刻的东西。

如此，存在于意识和一般意志（不仅仅是个体意识和意志，也包括社会意识和社会地组织起来的“意志”）之前的、外在且独立于它们的世界，就仅仅被放在已经获得表现的意识和意志的社会形式中，放在它已经被“观念化”、被“经验”所同化、被以某种“经验”的形式和样式所展现、已然被包含其中的情境中来考察了。【p.52】

这种从一般层面勾勒唯心主义特征的、扭曲的思想（无论是柏拉图主义者、贝克莱主义者、黑格尔主义者或者波普尔的思想），使得存在于“经验”之前、外在且独立于它、并且还未被以此种“经验”（包括语言）所表现出来的现实物质世界，被完全从研究的视野中移除。那些从一开始被当作“现实世界”来刻画的，已然是“观念世界”，已然是被某个民族所同化、被他们的活动所塑造、被他们所知悉且在已有的文化形式中存在着的世界。这个世界，已然被既有的人类经验所表现。这个世界，也被宣布为所有的一切都可被“言说”的唯一世界。

注释：

①Daglish（指的是Robert Daglish，他翻译了本文的部分并于1977年发表在Philosophy in the USSR: Problems of Dialectical Materialism上，这是关于本文的第一个英译本。参见Dialectics of the Ideal: Evald Ilyenkov and creative Soviet Marxism, p. 22。下文谈及Daglish的均指此人——中译者注）的翻译在这里变得粗糙起来。（亚历克斯·勒万注）——原注11

②Marx, 'Capital Volume 1’, in Collected Works, Volume 35, Moscow: Progress Publishers, 1996, p. 103.（原注12。）

③Marx, ‘Capital Volume 1’, in Collected Works, Volume 35, Moscow: Progress Publishers, 1996, p. 103. （原注13。）

④德国旧银币，talers，该例子见康德《纯粹理性批判》，蓝公武译，商务印书馆2012年版，第434页。——中译者注

⑤参照某句俄国的俗话：“喝喝喝，喝到（你看到）绿魔头。”（亚历克斯·勒万注。）（原注14。）

⑥Marx, ‘The Difference Between the Democritean and Epicurean Philosophy of Nature’, in Collected Works, Volume 1, Moscow: Progress Publishers, 1975, p. 105. 中译文见《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第285页。（原注15。）

⑦Marx, ‘The Difference Between the Democritean and Epicurean Philosophy of Nature’, in Collected Works, Volume 1, Moscow: Progress Publishers, 1975, p. 105. 中译文见《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第284—285 页。（原注16。）

⑧Rubinstein, Being and Consciousness [Бытие и сознание], Moscow: Academy of Science USSR, 1957, p. 41.（原注17。）