摘要

批判理论曾经是指引着西方马克思主义和左翼知识分子前进道路的指针。从康德开始，批判作为一种启蒙性的力量，帮助我们拨开知识的迷雾，用自己的探索来揭示真理的奥秘。马克思则将批判落实到市民社会的政治经济学之上，从具体社会的现实出发来揭示资本主义的秘密。在大数据时代的今天，在数字技术和智能算法已经成为普遍现象的今天，我们是否还有可能思考批判理论。实际上，已经有了三种不同的路径，试图在大数据时代重建批判理论，“乡愁派”试图通过一个未被算法所玷污的前数字时代来抵抗数字技术带来的社会加速，“共鸣派”则认为数字技术和社会加速不可逆转，关键在于在生活方式和技术加速的节奏中找到共鸣，而“超越派”主张夺回技术和速度的主动权，通过加速，实现比资本主义更快的速度，超越资本主义控制能力，从而为未来社会开辟道路。但实际上，这三种批判理论的路径各有优势，也均有瑕疵。在大数据时代重建批判理论，不能依赖于抽象的观念，只能通过我们自已在现实的数字社会中寻找批判的可能性。

关键词

大数据时代；批判理论；可能性

作者简介

蓝江(1977-)，法学博士，南京大学马克思主义社会理论研究中心暨哲学系教授、博士生导师。

原文载于《当代国外马克思主义评论》（第23辑） 

今天，我们还需要批判理论吗？如果需要，那我们究竟需要一种什么样的批判理论？对于这些问题的回答，不能简单地给出是或否，因为批判理论并不是放之四海而皆准的普遍性真理，而是一种方法，一种态度，一种思路，它有着明确的时代性价值。当我们回想起批判理论，那种思绪仿佛还停留在上个世纪法兰克福学派的批判理论家们的铿锵有力的词句中，他们将批判的锋芒对准了资本主义的启蒙和工具理性，对于大众文化和浑浑噩噩的日常生活给予无情地挞伐，而法国知识分子如萨特、福柯、德勒兹、德里达等人也给出了他们自己的批判的版本。当1968年夏天，萨特和福柯拿着扩音器，在巴黎街头向人们演讲时，他们也将批判的概念推出来，似乎让批判成为让统治者和资产阶级胆战心惊的词语。然而，在今天，我们似乎很少再能听到这种批判理论呼声，今天的批判理论成为囿于象牙塔的围墙之内的章句之学，成为了学术圈里的学究们搬弄的辞藻和概念。而在象牙塔围墙之外的社会依然如故，人们依然如同没有灵魂的傀儡木偶般地朝九晚五地乘坐地铁和开着自己的汽车在城市的大街小巷里流动着、流动着……他们不知道生活的彼岸在何方，或许只有在沉重的生活和工作的负担的一个偶然的闲暇，才能瞥见路旁污水横流的沟渠旁的一丝绿色。

一个只能在铺满灰尘的图书馆的角落里才能读到批判理论的时代，是否真的还需要批判理论？如果批判理论不仅仅是为了博取声名的教授博士们笔下的术语，那么，批判理论在今天还能意味着什么？更准确地说，今天是一个大数据和智能算法的时代，在这样的时代里，我们每一个人的行为和活动作为数据被后台的算法所收集、归类、推论和计算，我们的人生中的发展，仿佛高度依赖于一个看不见的算法时，即一旦我们不具有康德意义上的理性自律的自我时，我们该如何重新去思考批判理论的可能性？显然，康德式的自我，甚至哈贝马斯的主体间性，在这样一个大数据和智能算法时代，需要在新的地基上重新来思考，因为我们今天面对的主体不再是“理性人”的假设，而更像是一种“数据人”和“算法人”，这种“数据人”和“算法人”背后是大量的数据流和算法的算子(operator),他们所做出的抉择和行动，表面看起来似乎是独立的，但是在很大程度上受到了算法的引导，这样，我们根本无法借助自我意识和纯粹理性等概念去直接批判今天的“数据人”。在这样的背景下，我们当然不可能去随波逐流，按照大数据和智能计算为我们划定好的路径来行进，倘若如此，人不再是人，而是一种“数字僵尸”(digital zombie),这“数字僵尸”一旦被算法所掌控，他们将成为一种很恐怖的力量，小则决定消费者的消费意愿，大则决定民主国家的民众选票，让他们形成一种看似由“人民”自己决定的，但实际上是被算法操纵的“数字民粹主义”(digital populism),在这种情况下，我们当然需要新的批判理论，这种批判理论并不是对康德、法兰克福学派、福柯等人的批判理论的简单套用，而是，在新的历史背景下，重新发现批判理论，在解决这个问题之前，我们首先要弄清楚：什么是批判？

一、什么是批判？

谈到批判，第一个映人眼帘的名字绝对是德国古典观念论的开创者康德。他的《纯粹理性批判》被后世的理论家们普遍地视为“哥白尼式的革命”，而且他的三大批判直接就是现代哲学的奠基性著作。可以说，没有康德的批判哲学，也就没有现代哲学的根基。但是，为什么康德以“批判”作为他的著作的标题呢？一般认为，康德的批判主要是应对英国经验论的挑战，尽管经验论的所在地英国进入了工业革命的轨道，也带来了生产力的翻天覆地变化，让兰开夏郡和曼彻斯特周边废弃的农田变成了烧着煤炭、冒着黑烟的工厂，穿越整个工厂区域的火车不时拉响汽笛，将刚刚挖掘出来的煤炭和从曼彻斯特毛纺织厂生产出来的纺织品，装上列车，运往利物浦的港口。英国哲学家培根曾将这个历史过程简化为一个信条：“知识就是力量”。 

更为重要的是，英国的工业革命带来的是一个快节奏变化的时代，正如阿什顿在《工业革命》一书中指出：“不断增长的土地的、劳动的和资本的供给局面让工业扩张成为可能，煤炭和蒸汽为大规模的生产提供了燃料和动力，利率低下、价格上涨以及对利润很高的预期，这些都产生了刺激作用。但在这些物质因素和经济因素的背后以及在这些因素之外，还有更为重要的东西。与境外之地进行贸易开阔了人们的世界观，科学则拓宽了他们的宇宙观，工业革命也是一场思想革命。”[1]的确，正如阿什顿所说，工业革命本身也是一场思想革命。在工业革命之前，世界的发展保持相对问题，这样，神学和权威的知识成为了百颠不破的真理，人们更多是从信仰的角度来思考主宰世界的一切，然而，工业革命快速发展的节奏似乎打破了这个平衡，“一切坚固的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了”[2]。原来作为绝对真理的神学信条的幽霾被蒸汽机的动力所冲散，这样，一旦绝对普遍的知识变得不可靠，处于英国工业革命时期的思想家自然转而诉诸个人的情感和经验，而大卫·休谟成为了其中最典型的代表。休谟说：“如果我们从哲学中能学到什么可以值得信赖的原理，我认为唯一确定无疑的是，事物本身谈不上什么高贵与卑贱、可爱与可憎、美与丑，所有这些特性都不过源于人的喜恶性情的特殊构造与搭配。一种动物所喜爱的食物可能是另一种动物感到恶心的东西，让一个人感到高兴的事物，可能让另一个人感到不快。人的所有肉体感官，都有这样的差异。但如果我们进一步考察，还会发现，人的思想也是如此，思想和肉体相依存，感官与欲念相表里。”[3]显然，休谟否定在个人的性情和感觉的构造之外，存在任何普遍性知识的可能性，唯一存在的是肉体的经验和感官的欲望，在此之外，并没有一个可以被当做绝对根基的知识体系的范畴。这样，当休谟将感觉的经验论发挥到极致时，也从根本上解构了普遍知识的可能性。

在一定程度上，康德的批判就是针对休谟的基于经验和感官的怀疑论提出的。在《纯粹理性批判》第一版序言中，康德显然就指出了自己之所以要进行批判的理由：

但我所理解的纯粹理性批判，不是对某些书或体系的批判，而是对一般理性能力的批判，是一切可以独立于任何经验而追求的知识来说，因而是对一般形而上学的可能性和不可能性进行裁决，对它的根源、范围和界限加以规定，但这一切是出自原则。[4] 

从这段文字中不难看出，相对于休谟将人类的认识局限于不同肉体和感官、不同动物的喜恶的构造，不能在各种人和动物身上找到普遍性的知识根基，康德开宗明义地认为，的确存在着某种东西，对于所有的人类来说，成为他们寻找确定性和明晰性知识的根基，而批判哲学的任务，就是在各种纷繁复杂的个体经验和感觉之中，分辨出属于人类普遍性的能力的东西，而这种东西就是纯粹理性，是一种被先天地赋予人类的能力，也正是在这种能力的基础上，我们才能形成形而上学，才能进行概念的推理和演绎，这就是康德式批判的要义所在，即通过主体的先天综合能力，在批判的工作之下，找到通过普遍性的纯粹理性的道路，正如康德所说：“而批判的荆棘小路，即通往一门学术性的，但唯有这样才是持久的、也才是有最高必然性和纯粹理性的科学的荆棘小路，并没有阻碍勇敢聪慧的人去掌握这门科学。”[5]简言之，康德试图通过批判，来扫除独断论的幻觉，最终为人找到纯粹理性，帮助人来获得真正的知识。 

当然，在德国古典观念论的庸俗的承袭者那里，纯粹理性的概念本身却被他们神秘化为新的“宗教”，例如在青年黑格尔派那里，他们不懂得英国的珍妮走锭精纺机的原理和蒸汽机车的动力学，他们只知道用“自我意识”和“感性直观”的观念，来建构一个批判的空中楼阁。这就是后来马克思提出的对批判的批判，即“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量”[6]的原因所在。与康德的批判相同的是，马克思也试图找到一种确定性知识的基础，但是马克思并不希望像青年黑格尔派那种用“自我意识”的幻影和“唯一者”的阴霾来屏蔽市民社会中的百态万象，他一开始就将批判的根基立足于现实的物质基础，即市民社会的历史现实状态，尤其是其中的生产状况和交往状况之上。马克思意识到，批判不可能在哲学领域内完成，对黑格尔体系进行再多的批判，也只是词语上的游戏，真正的市民社会的历史现实都在于他们的视野之外。也就是说，只有转向了市民社会，即转向了资本主义运行的最基本的规律，才能让批判获得真正的力量。这样，马克思摒弃了青年黑格尔派的“纯粹批判”和“批判的批判”，而转向了一个更为根本的批判——政治经济学批判。换言之，马克思认为只有在政治经济学中，才能找到改变现实的动力，在“主体”“自我意识”“纯粹批判”“唯一者”的词句之中，留下的只是尸横遍野的战场，而现实社会的车轮依然如故地转动着，没有受到“批判”的一丝丝伤害。 

或许，从马克思的批判角度，我们可以对批判给出一个更为准确的定位。首先，之所以要进行批判，在于清除那些掩盖在真实知识之上的迷障，从而让真正的知识得以展露出来。无论是康德的纯粹批判理论，还是马克思的政治经济学批判，实际上达到的都是这个目的；其次，不过，康德和马克思的区别也在于此，康德对纯粹理性批判诉诸的是先验观念，即内在于我们每一个人的先天综合能力，这种统觉能力能将各种散落和无序的感觉综合成为知识；而马克思并不相信自我意识的神话，而是将目光投向现实社会定位，即资本主义社会的政治经济的发展，从而提出了历史唯物主义。 

不过，还有一个值得注意的现象，康德和马克思都处于工业革命期间，从英国开始的工业革命席卷了整个欧洲，带来的不仅仅是工厂的出现，也带来整个日常生活方式和交往方式的变化，从而进一步带来人们在思想上的日新月异的变化。试想一下，在一个几乎没有变化的时代，上一代人的生活与下一代人的生活并没有太大区别，下一代人只需要恪守上一代人的信条和教海就会度过一生，无论是西方的中世纪，还是中国古代的大部分时期，大抵都保持了这种相对稳定性，因此，那些时代的人们所恪守的信条不会遭到太大的质疑和挑战。也正是由于市民社会的形成和逐步加快的生产节奏促使了人们对某种固定的知识信条产生了怀疑，同时让位于不确定性的怀疑论模式，人们找不到最终的根据，也没有最基本的依托，他们只能在有限的感官和经验的碎片里去理解那个快速变化的世界。在这样的背景下，我们才需要批判理论，因为只有批判，才能正本清源，让人们清楚地认识这个世界，以及人们究竟应该追求什么。一言以蔽之，批判解决的问题是，为了让我们能仰望星空，我们必须弄清楚我们站立的大地在于何方，以及朝哪个方向去仰望星空。 

或许只有在这个背景下，我们才能进一步理解法兰克福学派的批判理论的意义所在。与康德和马克思所处的时代一样，在经历了大萧条、二战和战后的德国的经济复苏，日渐繁荣的背景之下，霍克海默和阿多诺再一次提出了批判理论的必要性。的确，如果康德时代批判指向了经验论和怀疑论，而马克思的批判指向了“纯粹批判”的青年黑格尔派和“感性直观”的费尔巴哈，那么，霍克海默和阿多诺则将批判的矛头指向了工具理性和启蒙意识形态，在他们的时代里，科学的工具理性和启蒙的地位被拔得太高，成为了新的野蛮主义，从而抹杀了现实中的人的价值。在这个背景下，霍克海默提出再一次从马克思的理论出发，指出“在一个进步时期，一个发挥人类力量和争取个人解放的时期之后，在人类对自然界的控制有了巨大扩展之后，当今社会最后要阻碍进一步的发展，并把人类驱动向新的野蛮状态”。[7]显然，霍克海默认为，在战后的工业资本主义的最新发展中，工具理性的趋势已经再一次让人们失去了对自我的认识，再次让人们迷失在高度组织化的资本主义的生产体系和商品交换体系中，也迷失在让人丧失意志的文化工业当中。于是，批判理论需要再次让人们重新看到自已的价值，不能沦为与资本主义生产和交换体系同流合污的肯定性范畴，而是要重新打破启蒙意识形态的塞壬歌声的魅惑，超越现存的社会结构。在这个意义上，批判不仅仅意味着对资本主义社会的准确认识，也意味着在历史阶段上对它的超越。 

我们再一次处在历史的十字路口，因为我们面对着新一轮的技术革命和工业革命。在这场被命名为工业革命4.0的信息技术和数字技术中，不仅仅意味着我们周遭的一切都被数字化，也意味着数字化技术重新架构了我们的日常生活。当我们今天看着手机，刷着微信、浏览着淘宝、打着联网游戏时候，我们是否像霍克海默和阿多诺所叮嘱的那样，我们再一次堕入到工具理性的野蛮状态之中？然面，我们今天没有了康德、马克思，也没有了霍克海默、阿多诺或者福柯，这里只有我们自己。这势必意味着我们需要从自己的现实生活开始，重新理解我们所处的时代，重建一种大数据时代的批判理论，让人们可以在数据和算法的迷雾中，找到一条充满荆棘的道路。面对这种新的批判理论的构建，实际上已经有不少理论家给出了他们的尝试，我们可以把他们分为三类：第一类是对技术理性的绝对拒绝，他们不相信技术能带来解放，宁可退回到一个没有被数字技术所污染的时间和空间里，这些理论家和知识分子带着一种数字时代的乡愁；第二类理论家已经意识到大数据时代已经不可避免，他们一方面不可能去抵制它的存在，也不愿意与之同流合污，可以称之为“异化和共鸣”派，他们代表着法兰克福学派的最新发展；第三类则积极拥抱着技术的演进，他们希望在数字技术和智能算法技术的加速发展中，找到突破资本主义和技术专制的道路。接下来，我们可以分别来看看这三条不同的批判理论的路径。 

二、数字时代的乡愁

在特洛伊战争结束之后，奥德修斯和其他亚该亚的英雄们踏上了归途。在途中，奥德修斯邂逅了高贵的女神卡吕普索，女神爱上了英武的奥德修斯，并将他留在自己的洞府之中，用最丰盛的美食、最优渥的享受来留住这位希腊英雄。但是，卡吕普索在洞穴中纵欲奢华的生活并没有消磨掉奥德修斯归乡的意志，他仍然坚持向女神告辞：“不过我仍然每天怀念我的故乡土，渴望返回家园，见到归返的那一天。即使哪位神明在酒色的海上打击我，我仍然无畏，胸中有一颗坚定的心灵。我忍受过许多风险，经历过许多苦难，在海上或在战场，不妨再加上这一次。”[8]无独有偶，在汉娜·阿伦特由于犹太人身份流亡美国，并获得“人籍”后，“她决定不与国家和人民发生关系，而只是维系一种语言——德语。她思念自己的语言，希望听到它的声音”。[9]不难理解，卡吕普索洞穴财富的丰裕、生活的幸福都是奥德修斯那相对贫瘠的故土所不能比的。同样，位于美国的阿伦特具有着在故土德国已经无法享有的自由和宽裕，但是他们都眷念着一种生活方式，一种曾经让他们成为他们之所是的故土，这种眷念就是“乡愁”(nostalgia)。无论卡吕普索的洞穴如何丰裕，新大陆的空气多么新鲜自由，人们总是眷念一种曾经的有过的感受，那种让他们扎根，让他们得到惬意的氛围，尽管这并不意味着阿伦特十分希望立即回到纳粹肆虐的欧洲，然而，这就是一种知识分子的情怀，他们总是带着一种乡愁，面对着已经发生改变的环境，尽管新的环境可能更加舒适和惬意，但他们仍然带有一丝丝对曾经故土的思念。正如晋代张翰居庙堂之高，仍时时思念吴中的“鲈莼”一般。

工业革命和技术时代的革新，将知识分子原本空间上的乡愁变成了时间上的乡愁。大机器的轰鸣、蒸汽轮船的汽笛以及喧嚣嘈杂的都市，曾经为传统的知识分子带来一种眩晕感，这种快速变化的节奏让他们感到不适，他们宁可在封建式的庄园里莺歌燕舞，也不愿在熙熙攘攘的都市里与刻薄的商人和庸俗的小贩们为伍，更不愿让那些时常喷射出蒸汽的钢铁怪物们破坏他们宁谧的生活。这样，他们往往会设想出一个曾经没有被机器和技术所玷污的世界，那是一个前现代的田园诗歌般的世界，那里有自然花草芬芳，有嬉戏留连的蝴蝶，也有宁静流淌的小河，而与之对应的是充满着灰色雾霾的工厂和都市，那里的人都被工业化的环境所吞噬，在工厂里来回行走的不过是一些没有灵魂的躯壳。他们也批判着资本主义，他们揭露资本主义的丑恶，并不是希望解放出被大资本家所奴役的无产阶级，而是希望摧毁丑陋的工业社会，让世界恢复到他们所期望的宁静。马克思曾经在《共产党宣言》里对这种逆历史潮流的小资产阶级的浪漫派给出了批判，他们批判技术的理由，仅仅是技术和工业破坏了他们梦境，将他们生生地拖回到现实主义的地面上来。我们或许可以理解，这种批判，无非是那些已经适应了传统的固有节奏的有身份的人，他们仿佛在一列突然加速的列车上，被突如其来的变化吓蒙了。于是，一部分人开始咒骂这种加速度，让他们感到眩晕，为了抵制这种眩晕感，他们不得不连产生加速的技术一起批判，他们批判的理由只有一个，让列车慢下来，恢复到那个曾经适应过的速度上。最终，这变成了一种新的乡愁，一种回不去的乡愁。也正因为回不去，这种乡愁会比奥德修斯对伊塔卡的思念更为浓烈，因为奥德修斯知道只要他够勇敢，排除万难，伊塔卡终有一天会回到他的面前。但时间轴的乡愁，显然就没有这么简单，因为社会急剧变化，让我们周遭的社会环境和生活环境发生了前所未有的变化，而且这种变化还在不断地加速，那么，他们曾经适应的状态已经一去不复返了，所以，由于技术加速导致的时间上的乡愁只能是一种对业已逝去生活的幽怨的惦念。总而言之，时间上的乡愁之所以出现，正是因为社会的加速变化。

和马克思所处的时代一样，我们今天又一次处在技术加速变革的时代，而这一次的数字技术的加速，必然带来批判理论家的眩晕和不适，必然让他们将批判的矛头指向技术本身。实际上，今天的批判理论家对数字技术的批判都可以追溯到海德格尔，海德格尔的《技术的追问》可以看成是那些对技术发展带有一丝怨念的乡愁的蓝本。例如：海德格尔谈到了修筑了水力发电厂的“莱茵河”导致的莱茵河的失却：

水力发电厂被摆置到莱茵河上。它为着河流的水压而摆置河流，河流的水压摆置涡轮机而使之转动，涡轮机的转动推动一些机器，这些机器的驱动装置制造出电流，而输电的远距供电厂及其电网就是为这种电流而被订置(bestellen)的。在上面这些交织在一起的电能之订置顺序的领域当中，莱茵河也就表现为某种被订置的东西了。水力发电厂被建造在莱茵河上，并不像一座几百年来连系两岸的古老木桥。而毋宁说，河流进入发电厂而被隔断了。它是它现在作为河流所是的东西，即水压供应者，来自发电厂的本质。但为了——哪怕仅仅远远地——测度这里起着支配作用的异乎寻常的东西，让我们注意一下在两个标题中道出的一个矛盾：进入发电厂而被隔断的“莱茵河”，与从荷尔德林的同名赞美诗这件艺术作品中被道说的“莱茵河”。但人们会反驳说，莱菌河终归还是一条风景河嘛。也许是罢。不过又是如何的呢？无非是休假工业已经订置出来的某个旅游团的可预订的参观对象而已。[10] 

在海德格尔看来，被修筑了水力发电厂的“莱茵河”不再是那个直接与人们相联系的莱茵河，而是在机器装置的驱动下，变成了一种被“订置”的东西，这种“订置”不仅仅隔断了河流，也隔断了人与莱茵河之间的直接联系，被发电机组和电网所中介，在那一刻，海德格尔感觉到，人们再回不到诗人荷尔德林笔下那个富有灵性的莱茵河，只剩下了一种被促成的摆置(stellen),正如海德格尔进一步解释说：“我们这里不禁出现了‘摆置'(stellen)、‘订置'(bestellen)和‘持存'(Bestand)等词语，而且是以一种枯燥的、刻板的、因而令人讨厌的方式堆砌起来。”[11]这意味着，随着技术的“订置”，丰富的自然对象与人的关系，已经被抽空了灵性，变成了枯燥的刻板的，甚至令人生厌的东西，这样，技术的降临仿佛撒旦的弥撒，将所有人的活的灵魂都吸走了，那么，按照这种逻辑推演下去，意味着只有对技术的“摆置”进行批判，让其回复到那种原初无蔽的灵性才是可能的。 

海德格尔对技术批判的思路，显然启发了一大批后来的理论家。韩裔德国批判理论家韩炳哲(Byung-Chul Han)就是其中的典型。与海德格尔批判莱茵河上的水力发电厂不同，韩炳哲批判的对象就是今天的数字技术和算法技术，他直接采用了海德格尔的“摆置”和“订置”的辞藻来批评今天的数字社会：

透明社会是信息社会。当信息缺乏否定性，那么它就是一种透明的现象。它是一种被肯定化、可操作化的语言。海德格尔会称其为“集-置”(Ge-stell)的语言：说话受到促逼，去响应任何一个方面的存在者的可订置性。如此这般被摆置的说话变成了信息。信息“摆置”人类的语言。海德格尔是从“掌控”角度构想“集-置”这个词的。相应的，“摆置”的是，譬如“订置”“伪造”“表象”或者“制造”也是权力与统治的方式。“订置”将其摆置为“持存”。[12] 

不难看出，韩炳哲沿用了海德格尔在《技术的追问》中的用词，不过，他将海德格尔的莱茵河上的水力发电站变成了透明的信息，这里被摆置的不是莱茵河和使用电网的居民，而是每一个在网络上观看信息的人，所以，在韩炳哲看来，在我们进入到数字信息网络的时候，我们也被数字和信息摆置了，或者说被数字信息掌控了，在数字化信息面前，我们都变成透明的人，而透明的人势必意味着福柯意义上的全景监狱在全社会范围内的彻底实现，这也就是韩炳哲认为今天的数字化社会就是全景的透明社会的原因所在。韩炳哲进一步指出：“整个地球正在发展成为一个全景监狱。没有所谓的‘监狱之外’，整个地球都是监狱。没有围墙里外分隔开来。把自己营造为自由空间的谷歌和社交网络，实则也是全景式的。如今的监视并不像人们通常所想的那样，以侵犯自由为目的。与此相反，人们自愿地将自己交付给全景监视。他们通过自我暴露和自我展示，主动为数字化的全景监狱添砖加瓦。这里的囚犯既是受害人，也是作案者。其中蕴含着自由的辩证法，原来自由即监控。”[13]韩炳哲以自己的方式拒绝着这种数字化技术下的透明社会，当他将今天的数字化社会描述为全球性的全景监狱的时候，他实际上期望的是那种柏拉图在洞穴中的光影朦胧，即不那么明确的信息形成人与世界的关联，这是一种浓浓的数字时代的乡愁，他希望破除数字技术的摆置，回到一个前现代的无蔽性和直接性当中。当然，尽管他的批判词语铿锵有力，但他面对的事实却是，一且我们乘上数字化的飞船，便再没有机会回到那个不透明的地面上了。 

三、异化与共鸣：一种折中的道路

如果说“乡愁派”的批判理论，旨在数字化技术和智能算法带来的巨大社会变迁之外来批判新社会形态的降临，他们以一种前数字化时代的朦胧和不透明作为样板来反抗数字化技术的渗透和殖民，最终的行为无异于螳臂当车。在数字化技术带来加速的社会节奏变化时，还存在着另一种批判理论，他们对数字化和智能技术带来的变化有着更清醒的认识，认为这种数字化的趋势实际上不可逆转，并且会成为我们生活中的一部分。既然如此，大数据时代的批判理论的核心并不在于拒绝数字技术，而是对数字技术所形成的社会进行适当的反思。一方面，这种批判理论看到了数字技术带来的加速，产生了眩晕和不适的反应，在不受人们控制的社会速度和我们仍然适于传统机制的身体之间存在着断裂和异化；另一方面，他们也提出，批判理论的目的不在于消灭数字技术带来的加速和社会节奏的变化，而是努力在自己的身体和社会变化的节奏之间寻找一种共鸣，让身体可以适应这种加速产生的速度。基于此，我们可以看到，这是一条折中的道路。他们一方面认识到不可能拒绝数字技术和智能算法带来的社会节奏的变化，这种变化是单向度的，不是单纯的主体能够逆转的力量；另一方面，他们也坚信批判理论在这个时代仍然存在价值，而其根本价值就在于，让具有生命的存在物能够在加速发展的社会节奏中找到一个适于自己的立锥之地，从而避免被彻底裹挟到数字和智能技术发展的洪流之中，沦为资本和权力的工具人。这样，他们的根本目的就是在快速发展的技术和社会以及我们的生命之间找到一个共鸣的平衡点，我们可以称之为“共鸣”派。 

法兰克福学派新一代的代表哈特穆特·罗萨(Harmut Rosa)和拉合尔·耶齐(Rahel Jaeggi)可谓是这种新批判理论的代表。他们同为法兰克福学派第三代代表人物霍耐特的弟子，尤其是罗萨，在承袭了哈贝马斯的交往理性批判和他的老师的承认理论之后，看到了一条新的批判理论道路，即罗萨将自己的批判理论界定为“社会加速理论批判”。与马克思和经典法兰克福学派的批判理论一样，哈特穆特·罗萨并不是出于观念，而是基于对社会的重新认识来重建批判理论。在他的《新异化的诞生：社会加速批判理论大纲》一书中：

简单来说，社会加速造就了新的时空体验，新的社会互动模式以及新的主体形式，而结果则是人类被安置于(bestellen)世界或被抛入世界的方式产生了转变，而且人类在世界当中移动与确立自身方向的方式也产生了转变。当然，这个本身无所谓好坏。这只是一种发展现状，一种社会哲学至今完全忽略的发展现状。然而，这种规模的变化却显然可能会使得社会病状在这种社会纷扰当中产生，造成人类的痛苦和不满。作为一位批判理论家，我想转而讨论这种病状，因为我认为社会理论根本的任务与责任，就是去指出社会痛苦的来源。[14]

哈特穆特·罗萨(Harmut Rosa) 

罗萨在这段文字里给出了他对于加速社会批判理论的态度。首先，他并不是一种绝对拒绝的态度，因为他认为这种加速带来的是一种中性的变化。在更早期写作的《加速：现代生活中时间结构的改变》中，罗萨就曾提出“新技术被广泛使用的速度，也就是实践活动的形式和行为导向发生了大幅度的变化的速度，与技术加速本身没有逻辑上和因果关系上的联系（当然撇开基础设施这个前提条件不谈）。因此，只是单纯的计算机的处理速度的加快既不能带来行为导向的重大改变，也不能带来社会的联合模式的变迁，就这一点而言，它对于社会的变化在很大程度上只是中性的（但由此不能否认，技术革新实际上往往会带来实践活动的形式和/或关系模式的变化的结果)。”[15]罗萨并没有像韩炳哲那样，将新技术带来的加速变化和转变看成是邪恶的，用一种敌意的态度面对大数据时代的来临。将新技术带来的加速看成是中性的非常重要，因为，在这种“非好非坏”的视角中，加速不至于被批判理论家污名化，而是用一种更为现实的态度去审视加速所产生的效应。

其次，罗萨也意识到传统的批判理论，甚至包括他的老师的承认理论，实际上都忽略了加速的社会现状。在霍耐特那里，承认需要稳定的身份，也就是说，所谓的承认，让不被承认的人能够进人到哈贝马斯设定的协商和商谈程序当中，需要对参与主体的身份进行承认，才能进行有效的协商。但是，在罗萨描述的加速社会的背景下，让之前相对稳定的同一性身份发生了流变，在政治协商和商谈伦理中，我们不排除这种情况，身份的同一性在加速变化的社会结构中也迅速发生着位移，让身份成为一个不稳定的因素，即我们可能在承认了主体的一个身份之后，他的身份迅速发生转变，成为了另一个需要承认的身份。这样，罗萨对自己老师的批评是，霍耐特的承认理论是静态的和抽象的，只能在一种保持恒定状态的稳定范式下运行，为了适应真实社会中加速的节奏，需要将承认理论扩展为“承认情境批判”（Kritik der Anerkennungsverhältnisse)。罗萨说：“为承认为斗争在竞争社会当中就是社会持续加速的驱动力，它显著地随着社会变迁速度而增加，而改变了自己的形式。如果没有考虑到时间面向，那么就无法完全掌握与了解这种斗争。因此，承认情境的批判理论与时间情境的批判理论彼此互补而且密切相关。”[16]简言之，罗萨对霍耐特的承认理论的改造是，为承认理论加入了一个加速的时间维度，即只有参照这种时间上的加速变化，霍耐特的承认理论才能获得现实的力量。 

最后，罗萨的加速社会理论批判的旨趣并不是拒绝当下的社会，而是指出其社会病理学的根源。罗萨这个观点基本上是对霍耐特的承袭，霍耐特曾指出“相比之下，批判理论以独特的方式，从在社会中实际有效的理性概念出发，来调节理论和历史的关系。亦即，从实践的角度去理解历史上的过去：唯有在各种相关方面都进行启蒙，才能克服在资本主义发展构成中产生的病理学的变型。”[17]所以，罗萨的加速社会理论批判，不是一种拒绝态度，而是寻找到在资本主义加速的背景下，所造成的病理学和症候，并探索如何去改变这个状态。 

拉合尔·耶齐(Rahel Jaeggi)

一旦涉及社会病理学的批判理论，就不得不谈到霍耐特的另一位学生拉合尔·耶齐。在她的著作《异化》中，她基本上重新塑造了批判理论中的经典概念——异化(Entfremdung)。在经典马克思主义的理论中，正是资本主义的雇佣劳动造成了异化劳动的形式，从而让劳动与劳动主体相分离的异化，对于卢卡奇等西方马克思主义学者而言，异化劳动和商品中的异化，必须成为被批判和克服的社会现象。列斐伏尔的《日常生活批判》和鲍德里亚的《消费社会》进一步将异化理论推演到消费领域，实际上异化已经不纯粹是一种生产中的劳动异化，在西方马克思主义的批判理论中，异化已经成为了整个资本主义的现象，对资本主义批判的根本目的就是消除异化。不过，这种异化的观点，在耶齐看来，太过绝对和消极。在对黑格尔和马克思的异化概念进行充分解读之后，她逐渐意识到，尽管异化带来诸多不适，但是，异化是我们通向未来社会不得不经历的一个过程。因此，为了避免对异化产生纯粹否定的解读，她将异化界定为“异化是一种无关系的关系(Beziehung der Beziehungslosigkeit)……克服异化并不意味着回到一个自我和世界之间未分化的同一性状态，原初我们也是一种关系：适应关系。”[18]我们可以对耶齐的逻辑进行如下分析：（1）我们原先并不具有一种未被异化和分化的状态，即我们不存在一个本质上或天然的自我，实际上，我们与世界和社会生活具有的是一种适应性关系。(2)由于发生了社会性的变化，例如罗萨提到的社会加速的变化，导致了我们周遭的熟悉的环境和因素的丧失，这种丧失也意味着我们原先与世界的适应关系的丧失，这种丧失并不是真正的丧失，而是我们面对着一些我们之前没有面对的状态，如第一次面对智能手机中的支付软件，第一次面对在线课堂等等，这些状态意味着我们被迫与一些新的社会因素形成关系，这就是耶齐所谓的“无关系的关系”，自我尚未在新的环境中与这些对象建立关联，即它们至今是“无关联的”(beziehungslos),这样产生了主体的不适。由于耶齐对异化概念的改造，异化批判的目的不再是否定异化，而是去在新的背景下建立新的适应关系，即一种新的生活方式的形成，正因为如此，耶齐更愿意将自己的批判理论命名为“生活形式批判”(Kritik von Lebensformen)。正如在她新出的《生活形式批判》一书的结尾处提到，对新技术带来的异化的批判，并不在于去恢复到之前我们与世界的适应关系之中，因为那个过去的适应关系已经不复存在，这样，我们只能让自己向新的“无关系的关系”敞开，将这种“无关联”关系体验为一种“实验生活”。耶齐说道：“所以我的生活形式批判并不会走向一元论的形式，恰恰相反，我会走向生活形式的实验性的多元主义。”[19]于是，耶齐的生活形式批判也走向了一种与新技术带来的生活方式的共鸣道路，面对新技术的批判理论，绝不是将自己抽离于现实生活，脱离市民社会，去过一个根本不存在的前数字技术和前资本主义的生活。恰恰相反，法兰克福学派的第四代人物罗萨和耶齐更愿意将我们面对新技术带来的加速和生活的变化，看成一种新生活形式的尝试，那么，批判理论的方向就是如何在自我和技术加速社会中的“无关联”之中，来克服异化带来的病理学，重建一种人与技术、人与加速社会的生活之间的共鸣模式。 

四、加速！加速！作为批判的超越

要么用前现代或前数字时代的慢节奏的宁谧的生活来抵抗不断加速化的数字技术和社会的浪潮，要么在数字技术和人们的生活方式之间选择一种共鸣，这似乎是批判理论在今天所能采用的两种不同的态度。前者太过于“忧郁”，任何技术上的进步似乎都刺痛着知识分子脆弱的心灵，仿佛奥威尔的《1984》中的情境就会在不远的未来实现，无所不在的老大哥的双眼通过透明的技术力量以全景敞视主义的方式监控着芸芸众生，后者通过对“异化”概念的改造，实际上达成了对资本主义体制的妥协，因为在这种“共鸣”的方式下，他们批判的矛头根本不是资本主义或者权力，而是我们作为生命存在物在高速运转的社会中的不适应，让这些生命存在物找到“共鸣”，实际上就是向受到大资本和权力所掌控的机制臣服，他们所谋求的策略仅仅是在这个被资本和权力监控的空间中寻得一个逼仄的喘息空间，在更大程度上，这种策略无疑与速度、资本和权力沆瀣一气，他们已经不想与那些受数字算法控制的僵尸区别开来，他们顶多说明，在面对大数据和云计算制造出来的世界的新集置中，他们还能有空间喘口气，还能喊上两嗓子，相对于那些只能默默在数字技术控制的牵线傀儡机制下如同行尸走肉般运行的数字僵尸，他们不过是高级一点的数字僵尸而已。他们也同样中了尸毒，仍然误以为自己流着高贵的血，如果在显微镜下看，他们所谓的高贵的血液与那些更不堪的存在物之间的区别，或许只有深绿和浅绿的区分罢了。 

这的确是一个二律背反，左翼批判理论的空间几乎被挤压得所剩无几。若如韩炳哲所言，数字技术的全景监狱里没有外部，那么意味着，像德勒兹一样追求逃逸线，到机器的外部去批判机器的道路就无异于痴人说梦，没有外部，意味着走向外部就是死亡，在左翼批判理论的耳边再一次响起了德波的名言：“让我们一起游荡在黑夜里，然后被它吞噬”。在普遍数据化的时代里，在被算法浸透到每一个细节、每一个毛细血管的时代里，左翼批判理论还有生存的可能性吗？通过“乡愁派”和“共鸣派”的主张，我们看到的结论是：要么死亡，要么妥协，要么如同飞蛾扑火一般被新时代的车轮碾碎，要么被吸纳进入机器，成为半人半僵尸的怪物。死局！因此，在大数据时代重建批判理论，不能简单地重蹈覆辙，我们一方面不能往回走，因为那是一条死路，在资本和权力推动下的数字技术的加速发展，没有留下任何外部空间，那里只有死亡，只有幽灵的存在。另一方面，我们在内部机制下，首先面对的问题不是与资本主义强大的武装进行搏斗，无产阶级和知识分子基本上是赤裸的，他们根本没有任何有力武器来面对武装到牙齿的敌人。所以，在这个局面下，左翼的首要任务不是战斗，而是活下来，让自己变成资本主义生命政治控制的一部分，随着加速机制的节奏去跳动。 

问题在于，还有其他的道路吗？在《天龙八部》这部小说里，那个实际上完全不懂对弈的虚竹破了苏星河面前的珍珑棋局。在懂得对弈的人手里，珍珑棋局就是一局死棋，精通棋艺的慕容复和段延庆都不得不败下阵来。虚竹破解此局使用的恰恰首先是一个死招，他落了一粒白子，让一堆白子瞬间没有了气，在许多弈林高手看来，这一步无异于自杀，但恰恰是这一招，让白子彻底盘活了，瞬间恢复了生机。那么，在今天大数据时代里，什么才是虚竹的白子呢？两位年轻的学者阿列克斯·威廉姆斯和尼克·斯尔尼塞克给出了一个新的答案：加速主义。 

什么是加速主义？加速主义不同于罗萨的加速社会理论批判，因为罗萨是将速度看成批判对象的，无论对于韩炳哲还是罗萨来说，速度都是资本和权力的武器，而作为普罗大众和左翼知识分子只能消极被动地面对社会日益加速的状况，他们面对着的加速，只能采取逃避和妥协的姿态，他们从来没有想过，加速本身也可以成为左翼批判理论自己的武器。是的，夺取武器，将加速作为批判理论自己的核心力量，来打破资本和权力对数字技术和速度的垄断，让无产阶级和左翼知识分子也能掌控这个武器，以彼之道还施彼身，正如我在另一篇文章中指出：“以斯尔尼塞克、威廉姆斯为代表的新马克思主义的加速主义的确带来了一种不同于传统西方马克思主义的斗争策略：与资产阶级争夺技术加速的主导权，让物质性的生产力加速运动，最终在未来突破资本主义的界限。在今天的数字面前，在今天的数字化异化面前，加速主义的态度不是退缩，甚至不是与之搏斗，而是积极地将其变成一种肯定的力量，变成一种可以被诸众和无产阶级掌控的武器，并服务于公共性的目的，或许，也只有如此，我们才能赢得一个走出资本主义珍珑局的未来。”[20]换言之，加速主义的关键在于，如果资本家和统治者来统治和驾驭人民的奥秘在于生产和技术，他们控制了技术的节奏，从而控制整个社会运作的速度，让他们可以更快捷地盘剥和榨取人民身上的价值。那么，是否存在可能，让无产阶级和左翼知识分子做出决断，让自己比资本主义更快，让生产力更发达，超越了资本主义的控制，这样让批判理论和人民解放在加速的基础上成为可能。 

加速！加速！作为一种激进批判的态度，加速主义的核心在于超越，超越现行体制控制的节奏，超越他们的速度，只有比资本家和统治者的速度更快，让他们掌控的机制和世界在加速的节奏中变得手足无措时，未来才能像左翼批判理论敞开新的空间。在这里，威廉姆斯和斯尔尼塞克认为马克思就是加速主义的鼻祖，他们在《加速主义政治宣言》中，十分明确的指出：

马克思是最典型的加速主义思想家。和那些俗套的批判相反，甚至与今天许多马克思主义相反，我们必须记住，马克思为了彻底理解和改变他的世界，使用了当时最先进的理论工具和实验数据。他不是一个抵抗现代性的思想家，而是对现代性进行分析和介入，理解现代社会所有的剥削和腐败，承认资本主义仍然是世界上迄今为止最先进的经济体制。他的目标不是反转资本主义，而是通过加速超越资本主义的价值形式的限制。[21]

在威廉姆斯和斯尔尼塞克的解读中，马克思实现社会主义革命的关键是，制造出超出资本主义控制能力范围的生产力，通过生产力的物质性力量，而不是简单通过暴力革命或议会斗争的路径来实现未来社会的道路。这一点，对于今天的大数据时代也十分具有启发意义。因为，在数字时代里，从相互自由竞争的门户互联网时代，过渡到只有几个大型平台（如亚马逊、脸书、谷歌、微软）时，意味着今天资本主义掌控世界的奥秘就在于大数据和智能算法，一旦有人拥有了这些大型平台速度更快，也更为强大的算法，是否意味着，可以在这种实现技术超越的加速主义的推动下，走向一个不同的世界。威廉姆斯和斯尔尼塞克显然对这个前景十分乐观，在他们合作的另一部著作《发明未来》中，他们意识到“在全球化资本主义一直在高速运动的时候，要与之抗衡，就得先发制人(pre-empt),用更充沛的政治预期来实现明天的转变”[22]。那么，如果要对资本主义进行批判，首先需要的就是这个先发制人，需要比资本主义本身更快、更强大。 

威廉姆斯（左）、斯尔尼塞克（右）

不过，加速主义的批判理论，也不是完美的。尽管他们提出了要比资本主义速度更快，拥有更强大的生产力，但是在硅谷，在IT界，在人工智能界，我们看到的更多是被大资本家用百万美金年薪豢养着的知识和技术新贵，他们住在山间的别墅里，享受着最便利的信息技术，他们仿佛已经将自己与底层世界隔离开来。另一位加速主义拥趸，德国年轻的学者阿尔芒·阿瓦尼西安(Armen Avanessian)已经意识到这种加速主义可能带来的精英主义危险，“这将超越加速生产的模式，而硅谷圈子里的加速就是在‘更快更强，打破一切’的口号下进行的”。[23]也即是说，数字技术的加速主义很容易与新兴高科技巨头同流合污，他们会随时成为被数字资本家招安的队伍。即便存在着那些愿意与普罗大众在一起进行街头战斗的黑客，情况也不会太理想，因为对于绝大多数民众来说，他们都是技术上的小白，他们根本不理解数字技术和智能算法背后的奥秘，所以他们唯一的选择就是无条件地信任这些黑客类的技术精英，而这些技术精英显然利用自已的优势，成为数字时代的新势力。简言之，即便那些不被大型数字平台招安的技术精英，也会成为一种信仰式的权威，而且他们一旦拥有了巨大的被信仰的力量，势必会走向另一个极端，即沦为一种数字技术的极权主义。

五、结语

在通过对“乡愁派”“共鸣派”“超越派”大数据时代的三种不同批判理论路径的对比分析中可以看出，未来数字和智能社会处于高度的不定状态中，我们没有任何一个真正的理论模式为我们解答所有的问题，这正是批判理论的根基，我们需要在自己的批判性思考中寻找道路。从康德和马克思以来的批判理论的启迪是，从来没有一个先知可以事先给出未来社会是什么样的答案，由于没有确定的模式，批判理论要求我们要敢于去实验和尝试新的生命形态，在数字技术和智能技术之下，必然存在着许多未曾尝试的可能性，这也正是我们这一代批判理论思考的任务。 

注释 

【1】[英]阿什顿：《工业革命1760-1830》，李冠杰译，上海人民出版社，2020年，第28页。

【2】《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社，2012年，第403页。

【3】[英]休漠：《论道德与文学：休漠论说文集卷二》，马万利、张正萍译，浙江大学出版社，2011年，第55页。

【4】[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，第3-4页。

【5】[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，第29页。

【6】《马克思恩格斯选集》第一卷，北京：人民出版社，2012年，第9页。

【7】[德]霍克海默：《批判理论》，李小兵等译，重庆出版社，1989年，第216页。

【8】[古希腊]荷马：《奥德赛》(1-6卷)，王焕生译，上海人民出版社，2014年，第209页。

【9】[法]芭芭拉·卡森：《乡愁》，唐珍译，华东师范大学出版社，2020年，第14页。

【10】[德]海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，生活·读书·新知三联书店，2005年，第14页。

【11】[德]海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，生活·读书·新知三联书店，2005年，第16页。

【12】[德]韩炳哲：《透明社会》，吴琼译，中信出版集团，2019年，第68页。

【13】[德]韩炳哲：《透明社会》，吴琼译，中信出版集团，2019年，第84-85页。

【14】[德]哈特穆特·罗萨：《新异化的诞生：社会加速批判理论大纲》，郑作彧译，上海人民出版社，2018年，第6364页。

【15】[德]哈特穆特·罗萨：《加速：现代生活中时间结构的改变》，董璐译，北京大学出版社，2015年，第90页。

【16】[德]哈特穆特·罗萨：《新异化的诞生：社会加速批判理论大纲》，郑作彧译，上海人民出版社，2018年，第83页。

【17】Axel Honneth, Pathologies of Reason: On the Legacy of Critical Theory, trans. James Ingram, New York: Columbia University Press, 2009, p.21.

【18】Rahel Jaeggi, Alienation, trans. Frederick Neuhouser & Alan E. Smith, New York: Columbia University Press,2014,p.1.

【19】Rahel Jaeggi, Critique of Forms of Life, trans. Ciaran Cronin, Cambridge MA: The Belknap Press of Harvard University,2018,p.319.

【20】蓝江：《当代资本主义下的加速主义策略——一种新马克思主义的思考》，《山东社会科学》2019年第6期。

【21】Alex Williams and Nick Srnicek, Accelerate: Manifesto for an Accelerationist Politics, Accelerate: The Accelerationist Reader Falmouth: Urbanomic,2014，p.353.

【22】Alex Williams and Nick Srnicek, Inventing the Future: Postcapitalism and a World Without Work, London:Verso,2015,p.197.

【23】Armen Avanessian, Future Metaphysics, trans. James Wagner, Cambridge: Polity Press,2020,p.40.