1957年，居伊·德波在奠定其理论基础的《关于情境构建的报告》一文中写到：在第一次世界大战的战场上，“达达主义渴望成为对开始显现颓势的资产阶级社会价值观的全盘拒绝”。从纽约到苏黎世，再到巴黎和柏林，厌恶传统价值观的情绪将目标定位于“艺术与写作之覆灭”；用本雅明的话语来表述，我们或许可以称之为文化的去神圣化。“其历史角色”，德波这样评判，“在于给予传统文化观念沉重一击”。

德波一度认为，这种关于其使命的“全面否定性的释义”，是达达主义最成功之处，同时也是其最致命的缺陷。一方面，这种定义毫无疑问地认定资产阶级文化上层建筑在知性层面上的无效性（注定了其后被确信为“单纯的重复”，这让人预见到彼得·比格尔的命题）；另一方面，在艺术还未兑现其绝大多数乌托邦式的承诺之前就提出这种否定性的释义，未免过早地对艺术的毁灭进行了设想。在当时的情势下，艺术这种彼此毁灭与实现的任务，注定落在居伊·德波所致力构建的先锋派艺术身上。除去这种细致的历史分析，达达主义的否定特性始终深深吸引着情境主义国际（SI）的创始人。20世纪70年代末，随着最高峰时的“68年五月运动”的到来，革命浪潮逐渐退去，此时的德波带着怀旧情绪回顾20世纪50年代，他在放荡主义盛行的巴黎的边缘地度过自己的青年时代，见证了达达主义拒绝资产阶级价值观这一不断反复的道德叛逆。

“红色五月风暴”

他在1978年回忆道：

在毅然决然地拒绝社会上“普遍认同主张”的基础上建立起的这个法庭转而信奉的唯一行为准则，也就是老人山小心翼守护着的秘密：

几乎不用惊奇的是，德波最重要的模型在于亚瑟·克莱文（Arthur Cravan），一个“背弃了17个民族的逃亡者”，探险家，拳击手，达达主义者。

这样看来，德波更大的社会理念建构在下述相联二分法基础之上：

历史学家曼弗雷多·塔夫里（Manfredo Tafuri）关于达主义破坏资产阶级社会文化传统的论断，读起来则显得更具破坏性；因为在他看来，对传统文化理念的这种否定，并非颠覆该文化所在社会，而是对其进行强化的要素。正如塔夫里所坚持的那样，达达主义的否定性，包含资产阶级——或者更恰当地说，“新兴资产阶级”——“潜在的、被压抑的能量得以释放的条件”。

曼弗雷多·塔夫里（Manfredo Tafuri，1935-1994年）

塔夫里笔下的新兴资产阶级，“能够将怀疑当作全面接受作为整体存在的前提，当作爆发性的革命活力加以接受，准备着持久的变化和不可预测的未来”。资产阶级价值观的覆灭，作为先锋主义在文化上的最高实现目标，正好可以作为一个更加有效活动的先决条件，这种活动是在“不确定的、易变的、含混的力量场”内进行的，塔夫里将这种力量场描述为资本主义本身。诚如德波认为的那样，不是针对肯定之否定，而是这种制度内在的否定；不是反对资产阶级理性的达达主义的非理性，而是“一种全新类型的理性，它能够与否定性正面交锋，其目的是使得否定性本身成为无限的发展潜能得以释放的阀门”。在现代工业社会开始之初，正是马克思本人描绘出“除非不断革新生产工具，从而使生产关系，进而使全部社会关系不断变革，资产阶级”？如何“无法存在下去……生产的不断革新，全部社会关系不停的动荡，久远的不确定性和变动不居，这就是资产阶级时代与先前所有时代不同的地方”。

可是在德波看来，资产阶级社会的显著特征主要不是这种迅速消灭“所有固定、速冻的关系”，而正好是其反面——他用一个生动的短语“冻结生活”谓之的一切。这里有争议的是，情境主义国际有可能错误认可先锋派在高度发达资本主义社会中的角色；塔夫里提出的非但没有成为后者的绝对主张，而是成了那种令人烦扰的可能性：先锋派乃是这个社会必不可少的附属物。

情境主义者们自己在其整个历史中都受条件所迫，面对这种可能性，他们甚至不能对资产阶级社会不断革命的特性熟视无睹。这将情境主义国际置于一种尴尬的境地，在这样的处境下，他们的否定性显得简直就是资本主义自身固有否定性的扭曲反映。（对于情境主义国际和资产阶级这两者来说，存在的问题是如何使得这种否定性起作用的技术性难题。）1958年，《情境主义国际》第一期的编者们在谈到资本主义先锋派，那些倡导（从潜意识广告到洗脑）“训练”群众“新技术”的科学家时这样写道：

情境主义者和“警察”在此共同提出的，不亚于运用社会经济理性化之机制，运用情境主义国际用准确马克思主义措辞谓之的“对自然的控制”，对主体实施彻底的整合。塔夫里明白，作为一项工程的整合，乃是从未来主义到建构主义的历史上全部先锋派所共享的，甚至到了情境主义国际居然成了其继承者的程度，因为它也将设计“主体的消失”当作其任务，也就是，通过指明“对那些控制结构自愿且温顺的屈从乃是普世设计的特许之地”，乃是无产阶级对自然的控制，从而消弭“因个体令人同情的（或者滑稽可笑的）抗拒压迫他的控制结构而导致的痛苦”。主体必须不再是机器的理性机能之障碍，必须变得能够完全被情境构建的新科学所塑形。1958年那篇文章在结尾指出：“情境主义者将会让他们自己服务于忘却之必然性。”人格、记忆和悲剧阻挡着警察和情境主义国际双方设计的乌托邦之路。

部分情境主义国际创始人，左起：伽利吉欧、皮耶罗·西蒙多、韦罗内、米歇尔·伯恩斯坦、居依·德波、阿斯格·约恩、奥尔默（1957， 意大利）

实际上，有一种今天很少被人谈及的奇特风格的情境主义思想，正好关涉到主体之毁灭，关涉到一种新的、可延展的人性之幻象。这种幻象在最初讨论情境的构建和总体都市主义的相关问题时尤其明显，这两者都被认为是刺激新行为的手段，因此也许有机会接近现代技术和心理学提供的所有方法。那个古怪的新词汇，“心理地理学”，表达的恰恰就是这种理性控制更大生活范畴的欲望；作为“对……直接作用于个体情感行为的地理环境的严厉法则和确切效用之研究”，它是一种系统化和有意识组织的方法，其对象是超现实主义者当作随意和不可思议之物体验的一切。正如一座具有道德说教的功能主义建筑一样，虽然备受情境主义者鄙视，他们的都市意识形态却致力于重新塑造主体，实际上，就是想象一个受环境影响成形的空洞主体。

数年后，这个团体依然在面临这种困窘，并且于1964年回归种族的含混隐喻，以解释“将我们自己足够清楚地与现代的阐释和建议倾向区分开来的”困难，这些阐释和建议“关乎资本主义将我们引向的那个新社会”。在集体撰写的《现在，情境主义国际》中，这种模糊的区分被描述如下：

“警察完全控制所有人类行动之路与无限自由地创造人类行动之路是同一的：它是相同的一条现代发现之路。”

文章接下去的话几乎没能驱散这种描述可能会制造的混乱：

“我们最终与我们的敌人走在同一条道路上—大多数情况下走在他们前面—但是我们必须在那里，没有丝毫的迷惑，如同敌人一样。”

同一条道路，一个共享的种族，一个共同的目标：这如何能不让人迷惑？在同一篇文章里，当这些现代主义的阐释和建议被描述为全都——戴着形色面具——导致更有成效地整合成资本主义社会时，人们怎能不与塔夫里一起怀疑，这几乎同样适合于革命的先锋派？四年前，就是1960年春天，荷兰籍成员康斯坦特就是因为这个问题被迫从情境主义国际辞职：他幻想的城市设计（塔夫里可能称之为“该计划的部分乌托邦要素”），虽然在该团体的早期历史中居于核心地位，后来却遭到批评，被说成是“旨在将群众整合进资本主义技术文明的公共关系”。这是否如同情境主义国际希望看到的那样，是一颗微不足道的“路线偏差的种子”，抑或是对那种文明及其“否定论的”先锋派有着根本一致性事业的一种暗示？

康斯坦特·纽文惠斯(1920-2005年）

当然，情境主义者对这个问题的回答是彻底的否定以及对“恢复”概念的求助，该概念的意思是：先锋派的革新可以被起支配作用的社会秩序恢复为己所用，革命的否定性可以被恢复以强化资产阶级的肯定。于是我们发现情境主义者在《现在，情境主义国际》中承认，“十分自然，我们的敌人设法部分地利用我们……正如无产阶级一样，我们不能断言在特定的条件下不能被利用。”假如他们做出姿态拒绝意识形态的纯洁性，声言他们不会“离开当前的文化领域”，那么他们同时借助他们也不会与敌人混在一起的限制，使得这种姿态丧失原有意义。只有备受拷问和自圆其说的恢复逻辑，才能使得这些彼此矛盾的说法具有意义，也就是说，才能够调和“和我们的敌人走相同道路”的思想与绝对远离敌人的坚决主张。使用恢复的思想支持情境主义先锋派的所谓纯洁性，这里有一种反讽意义，因为除了一种混合策略—资产阶级社会用来砸烂中国隔离先锋主义所有高墙的重型大炮—以外，何谓恢复？更进一步说，我们能否不将异轨，这种把肯定性资产阶级文化要素转而用于革命目的，扭曲已被普遍接受意义上的情境主义策略，假定其为恢复之必然结果？假如权力“不创造任何东西，而只恢复”，那么对于先锋派来说，“无中生有创造之不可能性”则呈现出一种精确无误的对称性。我们只能断定，资产阶级如同情境主义者一样擅长于异轨，实际上，恢复和异轨完全是一回事，是一种共享的文化策略。在这种界限模糊的背景下，情境主义国际对绝对论证地位的主张开始动摇。

居伊·德波（1931-1994年）

情境主义的恢复逻辑，其依据是他们相信资本主义基本静态的、肯定的特性。它是一种碎片化、部分利用之策略，如同德波1957年写到的那样，主导文化借助这种策略力图“将对新生事物的兴趣转移[异轨]成某些低劣的新奇形态，前者已经在我们时代成了它的一种威胁，后者则是完全无害的一些乱七八糟的东西”。真正的新鲜事物（与单纯的“新奇”相对照）被理解为对社会秩序的一种威胁，因为每一种创新都只会加剧该社会秩序的核心矛盾，这种矛盾存在于巨大的生产力与沉闷的生产条件之间，存在于资产阶级释放的技术手段与其作为一个阶级维持不平等的需要之间。在情境主义国际看来，20世纪的先锋派在政治和文化两个方面都是为克服这种矛盾做出的唯一、持久的努力，旨在构建德波的所谓“较高级的世界组织”，这种组织将会与“现代生产潜能的开发”发生关联。他在其《关于情境构建的报告》开篇的段落里详细表述了这种观点：“我们正在经历一场根本性的历史危机，在这场危机中，理性地控制新生产力、在全球范围内形成一种文明的问题，每一年都得到更为清晰的阐述……正在得到阐释的愿望被放在一种尴尬的位置上：这个时代的资源允许实现这些愿望，可是陈旧的经济结构却不能利用其资源。”

针对资产阶级非理性地拒绝扩大新生产力的控制权，情境主义国际——就像其之前的历史先锋派一样—却理性地寻求新生产力的利用，而且在此可以感觉到恢复机制根本上的威胁。

我们一直倾向于将情境主义国际看作一场后—超现实主义运动，一个继承并推进布列东式带有偶然性、非理性和革命实验性计划的团体——一个自诩为“比1924年的超现实主义更加解放的运动”。这种看法不一定不正确，不过它却常常是我们无法看见一个规划好的未来那更大规模、理性的乌托邦，这个未来对应着自由创造力的空谈、解放的戏剧，以及诸如此类的一切。从1958年《情境主义国际》第一期开始，就可以清晰地听到这种规划未来的呼声。一篇集体撰写的文章中写道：

“普通生活，至今一直受到生存问题的制约，可以得到理性的控制（这种可能性居于我们时代所有的冲突之中心）”；或者，如该期杂志稍后表述的那样：“个体的真正实现……决定于对世界的集体把握—在此之前，尚不存在个体，只有鬼影反复出没于他人以无政府主义方式给予他们的事物。”（这一陈述显然与该杂志其他地方提出的说法形成对比，这种说法就是：人道主义的全面的资产阶级主体被托付给了遗忘，为情境构建的空洞主体所取代。）

生存的问题，我们也许可以称之为“自然的”异化，在现代已经最终得到解决，反抗敌对环境的生存斗争已经胜利；重新规划普通生活的可能性正初见端倪，只是受到缺少集体组织的资源控制的制约。因此，情境主义者逐渐认识到，生产力与生产关系的矛盾，“对自动调节这种生产所组织的吝啬且危险的发展”做出了“判决（其执行仍然需要必要的武器才能尝试）”，这种判决的依据决定于“可以依赖当前经济基础的富丽堂皇的潜在发展”。

“普通生活”（la vie courante），或者采用亨利·勒菲弗（1957-1958年，德波在南泰尔旁听过他的研讨班课程）的术语，“日常生活”（la vie quotidiene）是这种潜在发展的支柱，其行动的领域。

列菲伏尔（1901-1991年）

情境主义国际认为，日常生活以贫困和欠发达为特征；诚如德波在其1961年（通过录音带做的）关于《日常生活中刻意变异的前景》的讲座中描述的那样，日常生活“在丢脸的贫穷限制之中得以组织”，这是一种由“自由时间的不足和这种自由时间可能利用之不足”界定的贫穷。这种状况绝非偶然，而是现代资本主义积累和工业化的必然产物。用德波的话说，这样的贫穷“表达了一个剥削社会，一个异化社会里对意识缺乏、对神秘化的根本需求”。假如勒菲弗最先暗示日常生活可以被理解为资本主义社会内部发展不平衡的产物，那么德波就会拓展这一思想，进一步将普通生活描述为“一个被殖民的部分”，“一片善良野蛮人的专属地，他们（在没有认识到的情况下），借助技术力量的快速增加和市场、劳动的勉强扩张，造就了现代社会”。那么，日常生活标示一个边界，“受控制于不受控制的生活领域之界限”——也就是，计划的生产领域与尚未计划的生活经验、消费、休闲领域之间的界限。情境主义者的目标是“用一个总是在运动的边界取代目前的分离区，不间断地为组织新机会而工作”——换言之，让不确定性完成对生产力的理性控制，创立一种体制专心致志于消灭日常生活中依然在场的非理性的、神秘的残余。这个领域不再是殖民地，将会被彻底整合进社会的逻辑机能，对未来的一种彻底规划。

列菲伏尔

自不待言，对情境主义立场的这种“塔夫里式”的批评，用意不在成为一种无大差别的反驳。他们与资本主义的理性主义乌托邦共享的依据，只不过表明他们继承20世纪初期先锋派的程度，只不过表明他们依然与达主义或者构成主义观点相同。不过，对于情境主义计划来说，还存在其他方面的问题，在面对这种空想的计划时，则会变得不那么有害。我们需要更严密地解释，比如，情境主义者对巴罗克概念的兴趣，或者，特别是德波著述中的时间不可逆转流逝感。本导论意在引起争议，是首次尝试性地介入新的阐释领域，意味着超越陈腐的范畴进入我们从我们关于情境主义国际的思想中划分出来的领域。那些——先锋派纯洁性的，或者按年代顺序和意识形态划分的（“艺术的”与“政治的”阶段或者派别）——范畴，如今只会阻碍对这个团体的理解；超越这些范畴正当其时。

居伊·德波

大约四年前，本文集的简略形式作为《十月》杂志专号第一次面世时，我在引言的开头恳求“仔细分析情境主义的遗产，一项拯救、重构文献并赋予其历史意义的事业”。引言写于1994年11月末居伊·德波自杀后不久，这个恳求直接交替出现的轻蔑（德波是孤独的偏执狂，心虚地“到处见到间谍”）和圣徒般的献媚（德波是孤独的持不同政见者，杰出的“悲观主义风格大师”）做出回应，德波和情境主义者在更通常情况下，似乎以相同比例激发这两种态度。那时给我留下的印象一直持续到现在：这种直接回应不过是同一枚硬币的两面—一个只有当两种相反的反应几乎同时由相同的评论者证明时才能得到强调的事实，如同罗杰·波尔德罗瓦在《世界》中所做的那样—有同情心的和心怀敌意的评论者，都主要对这种政治-审美先锋派（因缺乏更好的术语）进行神话化；史学家面临的最紧迫任务，就是认为情境主义国际不是脱离自身经历的某种理论抽象，而是——如同我当时写到的——“从事一场关于文化之可能意义的斗争，如同与大范围的战后文化生产者就历史先锋派的遗产进行斗争一样。情境主义者……在一个同样广阔的战场上参与这场斗争，涉及的对象从新浪漫派到新现实主义者，可以说，‘在敌人的战线后面’”。因此我只能同意让玛丽·阿坡斯妥利岱得出的结论，她在最近一篇关于德波的争议性文章的结尾，要求后者“在他那一代其他作家中间占据自己的位置”，“不再做一种绝对价值，进入相对价值和智性交换的世界”，最后，作为学者，我们有责任“离开蔚为壮观的（即：赞扬或反对）接受其作品的阶段，走向另外一个阶段：阐释的阶段。”毫无疑问，这是一个温和的建议，不过这样一种批评视角只是最近才开始（只有几个值得注意的例外）标志着背离对情境主义国际长期的“景观的”接受的转向。

我们应该注意到，情境主义者自己对偶像化或遭到拒绝都无多大兴趣，而且从1971年—也就是他们自动解散的时候—开始，他们强调将他们的计划批评性地进行历史化之重要性。德波和吉安弗兰格·桑盖内提在共同撰写的《关于情境主义国际及其时代的命题》（1971）中写道：

《我们一起游荡在夜的黑暗中，然后被烈火吞噬》海报，居伊·德波执导的法国纪录片电影，该片于1978年出品

——七年后在德波的电影《我们一起在暗夜中游荡，然后被烈火吞噬》的脚本中，这个判断得到响应和深化，他说：

我首先要感谢本文集的撰稿者和翻译，前者各自都参与了这个历史性的阐释计划，后者使得那么多资料新近为我们所拥有。《十月》杂志的编委会，尤其是本雅明·H.D.布希洛和哈尔·福斯特，在将他们的那期杂志转变为这本选集的过程中提供了持续的支持和指导，比如十月书局的执行编辑，没有他们的帮助，本选集将不可能面世。最后我得感谢我的合作者阿如那·德苏扎的批评才干和工作热情。

文章来源于《社会批判理论纪事（第7辑）》

（文中图片来源于网络）