作为历史概念的数字资本主义

——如何用历史唯物主义破除数字资本的神话

摘要：数字资本主义诞生于数字市民社会，在其中诞生了数字生产方式，而数字生产方式依赖于现实历史的社会关系中出现的平台和数据—流量。今天，关于数字资本主义的讨论已经非常丰富，但是，在这些讨论中不乏一些将数字资本神话化和永恒化的主题，为了破除数字资本主义的神话叙事，对于今天的马克思主义研究者来说，需要回到马克思关于历史唯物主义的经典论述，从《神圣家族》《德意志意识形态》《共产党宣言》和《致安年科夫的信》中重新梳理出马克思对资本主义政治经济学和蒲鲁东主义的批判，回到市民社会，从生产方式的角度科学理解数字资本主义的历史生成。

关键词：数字资本主义；历史唯物主义；历史概念

作者简介：蓝江（1977— ），哲学博士，南京大学马克思主义社会理论中心研究员，南京大学哲学系教授、博导

文章来源：《当代世界与社会主义》2022年第5期

《神圣家族》（《马恩全集》第一版第2卷）

在《神圣家族》的开头，马克思就对以布鲁诺·鲍威尔为代表的青年黑格尔派进行了批判：“在德国，对真正的人道主义说来，没有比唯灵论即思辨唯心主义更危险的敌人了。它用‘自我意识’即‘精神’代替现实的个体的人，并且同福音传播者一道教诲说：‘精神创造众生，肉体则软弱无能’。显而易见，这种超脱肉体的精神只是在自己想像中才有精神力量。”[1]尽管马克思所批判的是当时在德国流行一时的自我意识和精神的思潮，后者试图用这些思辨概念的力量，实现对人的解放，但这些概念是否掩盖着思辨唯心主义对真正现实的人的忘却，当精神被抬到至高地位，已经意味着对现实的肉体生命的贬低，现实生命被视为一种无能的存在物。

时光荏苒，今天的我们已经不用再沉浸在“自我意识”的幻想中，从此岸世界向彼岸世界泅渡，去用精神王国的光辉来照亮贫乏无用的现实肉体。但是，如今有一种替代品，正在将自己装扮成崭新的物神，成为凌驾于现实世界之上的新的智能的光鲜外衣，但丝毫掩盖不了它们从19世纪承袭下来的唯灵论的腐臭，不过，摆在神龛的偶象已经不再是“自我意识”和“精神”，而是“数字资本”和“后人类”。这是一种披着数字技术外衣的唯灵论，也是思辨唯心主义在当下大数据和智能算法下的复活，这是一种新的数字拜物教，而这种新的拜物教的核心在于，它们尝试着将数字资本及其衍生物看成人类通向彼岸世界的唯一途径。在树立了抽象的数字世界的无上权威之后，它们希望那些仍然没有对数字物神具有丝毫崇敬的人跪拜在新神面前，虔敬地忏悔，那么我们完全可以将马克思的这段话进行改写：“在今天，对真正的人道主义来说，没有比唯灵论即数字资本的唯心主义更危险的敌人了。它用‘人工智能’即‘数字物神’代替了现实中的有生命的人，并且同福音传播者一道教诲说：‘数据创造众生，生命则软弱无能’。显而易见，这种超越生命的数据只是在自己的想像中才有数字物神的力量。”

今天，数字技术及其衍生物的确正在演化为一场巨大的数字拜物教，而这背后的奥秘，恰恰是数字资本主义试图将它们的权力锚定在这种新的面向未来的技术之上，它们需要权力，也需要用数字资本的神话来巩固自身的权力，只有这样，它们才能承袭自19世纪以来的精神遗产，因为马克思所批判的19世纪的精神遗产的根源并不是“自我意识”和“精神”，而是“自我意识”和“精神”背后的资本主义生产方式。同理，在今天，资本主义试图继续剥削和攫取来自普通人和无产者所生产的价值，就必须创造一种新的“精神”，一种矗立在数字技术及其衍生物基础上的彼岸王国，数字空间、元宇宙、奇点、智能算法、赛博格、后人类不过是新“精神福音书”上的修辞。这样，我们倘若要摧毁数字资本主义，一方面需要通过数字平台、资本主义的数字生产方式、数字生产关系等现实层面的途径，另一方面也必须同时戳破意识形态层面的数字资本主义的神话泡沫。而我们用来戳破数字资本神话的批判武器，就是马克思、恩格斯等经典作家为我们提供的历史唯物主义的方法。

一、数字物神还是数字市民社会

雷·库兹韦尔似乎是数字时代唯灵论的教主。2005年，他出版的《奇点临近》一书毫无疑问已经成为数字时代唯灵论的“经典”。连微软的创始人比尔·盖茨也评价说：“雷·库兹韦尔是我所知道的预测人工智能未来最权威的人。他的这本耐人寻味的书预想了未来信息技术的空前发展，促使人类超越自身的生物极限——以我们无法想象的方式超越我们的生命。”[2]盖茨的这句评价，针对的是库兹韦尔的书的副标题：“当人类超越生物学”，其潜台词是随着大数据技术和人工智能技术的发展，终有一日，将来到一个奇点，在那一刻，我们的生命不再重要，相反，我们可以通过数据传输的方式，把大脑思考的信息上传到互联网之中，让人类的精神任意地在数字化世界遨游，而数字化世界的信息正在形成一种新的精神形态，一种不依赖人类生命体的精神形态。库兹韦尔的原话是：“奇点指出，发生在物质世界里的事件不可避免地也会发生在进化过程中，进化过程开始于生物进化，通过人类直接的技术进化而扩展。然而，它就是我们所超越的物质能量世界，人们认为这种超越的最主要含意是精神。思考一下物质世界的精神实质。”[3]显然，对于库兹韦尔来说，那种通过采集大数据，然后通过各种算法工具进行分析和加工，最后保存在服务器和各个节点上的数据，构成大数据云端的世界，曾经作为飘逸不定的隐喻形象的云，成为我们存储数据的抽象场所，也成为我们精神存在的新的寓居之地。当弗里德里希·荷尔德林用诗歌来描述现代世界中人类的家园时，他吟唱道：“人，诗意地栖居着。”然而，在库兹韦尔那里，这句话已经变成了：“人，在云端保存着。”没有诗意，只有脱离生物性身体的数据。2022年7月18日，埃隆·马斯克在自己的推特上提出用脑机接口的方式将自己的大脑数据上传到云端，并且他认为在人工智能的加持下，他可以与另外一个自己进行对话和交流。这样，我们看到的不再是单数的马斯克，而是复数的马斯克，在库兹韦尔的奇点之后，那个以肉体方式存在的马斯克已经不再是唯一的精神所在，云端上的马斯克的精神以数字存在的方式生产着多样化的马斯克。

雷·库兹韦尔（Ray Kurzweil）

库兹韦尔谈到的数字技术和人工智能技术高度发展所产生的奇点，最终会凌驾于生命体的存在之上，产生新的精神王国，这当然是一种新的神话。只不过库兹韦尔已经伪装成了数字时代的圣麦克斯，披着大数据和人工智能等外衣，传播着精神世界的福音书，而盖茨和马斯克正成为他最重要的使徒，他们不仅传播着数字的福音书，也将大数据和数字技术塑造成新的物神，让那些只有生命形式的人类，对这个物神顶礼膜拜。有生命的人不再是唯一合法的实体，数据和算法同样可以缔造出精神世界的实体，而数字奇点成为缔造这一切幻觉的魔法石。当然，也有学者看到了这种数字技术鲜亮外表下的宗教内核，比如，德国思想家彼得·斯洛特戴克认为库兹韦尔是新时代的施洗者约翰，他所倡导的不过是数字后人类的福音书。[4]对此，齐泽克的评价是：“他预测，由于数字机器能力的指数级增长，我们很快就会与机器打交道，它们不仅会显示出所有自我意识的迹象，而且会远远超过人类的智慧。我们不应该把这种‘后人类’的立场与典型的现代信念混为一谈，即技术完全支配自然的可能性——我们今天看到的是一个典型的辩证的颠倒：今天的‘后人类’科学的口号不再是支配，而是惊喜（偶然的、非计划的）出现。”[5]在斯洛特戴克等欧洲左派思想家那里，库兹韦尔和盖茨、马斯克等人缔造了一个数字世界的奇点神话，在他们的神话话语中，数字技术的发展呈现出几何级数的增长，正在取代自启蒙以来的人类中心主义世界观，成为一种“后人类”的世界，人类的生物性大脑所蕴含的智慧已经不能与之相提并论。不过，正如齐泽克所指出的，库兹韦尔的数字拜物教的关键正如黑格尔的市民社会和国家的辩证法一样，是一种颠倒的辩证法，而马克思的历史唯物主义就诞生于对黑格尔的法哲学中颠倒的辩证法的批判。那么，这是否意味着我们今天对数字拜物教、奇点神话以及云端的彼岸世界的批判，必然再次回到马克思的历史唯物主义，把被库兹韦尔等人颠倒的数字神话再次颠倒回来，让云端的彼岸世界重新站在唯物主义的根基之上？

为了解决这个问题，必须回到黑格尔和马克思的原初语境，思考马克思究竟在什么意义上实现了对黑格尔的颠倒的辩证法的再颠倒。首先，我们必须回到黑格尔在《法哲学原理》中所涉及的市民社会和国家的关系。对于市民社会，黑格尔的描述是：“市民社会是家庭和国家之间的差异［环节］，虽然它的形成要晚于国家。因为作为差别［环节］，它必须以国家为前提，为了能够存在，它必须要有国家把它作为独立的东西来面对。此外，市民社会这个受造物（ Schöpfung） 属于现代世界，现代世界第一次使理念的一切规定遭遇到它们的正当性。”[6]在这段描述中，我们可以看到，市民社会并不是黑格尔眼中的绝对存在形式，他将这种绝对存在形式赋予国家，这样，市民社会属于不完善的有限世界，是有限的“受造物”，也正因为如此，市民社会不可能具有真正的普遍性，“在市民社会中每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无”[7]。不过，市民社会并不完全是虚无，它仍然具有一定程度的普遍性，尽管黑格尔认为它的普遍性与其特殊性是分离的。这种普遍性的根源并不在于市民社会本身，而是在于那个理念的国家之中。对于国家的普遍性，黑格尔的说法是：“作为这种国家的市民来说，个体是私人，他们把自身的利益作为自己的目的。由于这个目的是以普遍东西为中介，对他们而言普遍东西是作为手段出现的，所以，如果他们要达到这个目的，就只能按普遍的方式来规定他们的知识、意志和活动，并使自己成为这种联系链条中的一个环节。在这种情况下，理念的志趣——这是市民社会的这些成员本身所意识不到的——就在于把他们的单一性和自然性通过自然的必然性和需要的任意性提高到知识和意志的形式自由和形式普遍性这一过程，在于在他们的特殊性中培养主体性这一过程。”[8]黑格尔区别了国家中的个体和市民社会中的个体，因为国家中的个体仍然有私人目的，但他的目的却是以普遍性的理念为中介的; 相反，市民社会只是透过国家的普遍性来获得对个体的理解，因而无法在市民社会中来把握个体生活的本质。这样，黑格尔将一种绝对理念的国家概念凌驾于市民社会之上，具体的市民社会中的算计是一种虚无的自利性的个体行为，那种行为没有普遍性可言，那种现实个体只能蜷缩在自己卑微的身体中，无法穿越阿门塞斯王国的大门。与之相反，黑格尔的国家是真正普遍性的体现，“国家是伦理理念的现实，这个伦理的精神，作为启示出来的、自身明白的、实体的意志，这种意志思考自身并知道自身，而它所知道的，要在它所知的限度内来履行”[9]。显然，在黑格尔眼中，人类世界或者说市民社会的渊源不在于现实的此岸，而是在于绝对精神的彼岸，不在于市民社会中卑污的个体，而是在于那绝对精神的国家之中。市民社会只是国家精神的有限的表现，而市民社会最终在自我意识或精神的崇拜中，走向了绝对国家的伦理精神。

马克思在《黑格尔法哲学批判》中十分明确地指出了黑格尔的这种颠倒的辩证法，马克思说：“正确的方法被颠倒了。最简单的东西被描绘成最复杂的东西，而最复杂的东西又被描绘成最简单的东西。应当成为出发点的东西变成了神秘的结果，而应当成为合乎理性的结果的东西却成了神秘的出发点。”[10]在马克思看来，黑格尔用神秘化的国家来决定市民社会的本质，就是一种颠倒的方法。人出生在市民社会之中，真正的现实中的人首先是在历史上生活在市民社会中的人，他们就是最简单、最直接的存在。然而，无论是黑格尔本人，还是承袭黑格尔衣钵的青年黑格尔派，他们都试图在市民社会之外的自我意识或精神的天国来寻找理由，他们只能理解一个精神的普世国家，作为无限理念的产物，国家在自身的辩证运动中生成了市民社会，他们根本无法理解市民社会才是一切，国家不过是对市民社会中个体交往和生活关系的神秘化的产物。因此，马克思对19 世纪的德国古典唯心主义的遗产进行了一次彻底清算。他指出：“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。”[11]因此，马克思的历史唯物主义的一个重要使命，就是把被黑格尔主义颠倒的市民社会和国家、市民社会与精神世界的关系重新颠倒回来，让头足倒立的人重新以足站立在大地上，用历史的声音唤醒现实的人类，而不是用绝对精神的神话催眠个体，让他们沉溺在绝对的幻想之中。

这也是我们今天继续沿着马克思设定的历史唯物主义的途径，对新的数字拜物教进行批判的目的所在。尽管库兹韦尔的彼岸世界披上了数字技术的外衣，但并没有掩盖他的世界观是颠倒的事实，盖茨和马斯克这样的资本家虽然看透了一切，却十分欣喜地接受了库兹韦尔设定的数字拜物教的结果。当库兹韦尔号召人们走向数字化的后人类、摒弃我们庸俗而滞后的身体的时候，我们无法忘记，我们正是用这个生物性的身体矗立在大地上，而不是依靠数字的字节在律动。这是一种颠倒的唯灵论辩证法，人类的身体并不是数字世界的延伸，相反，数字世界的任何惊人成就都来自市民社会中现实的人的生产，没有我们眼前的手机，没有在工厂里制作的芯片，没有程序员一行一行敲打的代码，我们如何能理解数字世界的神话？这种倒果为因的结果是将现实世界的活动神秘化了，例如，我们点击购物链接，第二天货物会自动地送到我家门口，人们或许以为这一切是点击或鼠标的结果，事实并不是这样，这是现实中的商品生产、物流运输和通信基础设施等现实建设的结果，商品之所以第二天出现在家门口，这是一个庞大而复杂的物质过程的结果，但数字拜物教却对之视而不见，将这一切视为数字神话的现实体现。我们必须回到马克思的历史唯物主义方法，将已经被颠倒的秩序重新颠倒回来，为了对抗这种颠倒，为了破除数字拜物教的神话，我们必须发明一个新的概念：数字市民社会，这个概念描述的是现实中的数字生产过程，那个包含着通信基站、数字交换、服务器、物流系统以及带有传感器的现实生产体系的系统，支撑数字神话的不是什么数字科技的怪咖，也不是可以将数字世界点石成金的扎克伯格、贝佐斯和库克，而是在现实中从事生产的人类。唯有看到这一点，站在数字市民社会的基础上，我们才能理解什么是数字资本主义。

二、数字资本主义的神话构成与历史构成

一旦我们重新将颠倒的数字拜物教纠正回来，接下来我们需要面对的问题就是，现实中的数字市民社会是如何形成数字生产方式，并将自身建构为数字资本主义的。的确，数字资本主义并不是一个人为缔造的概念，它与人类社会的生产方式有关，简言之，数字资本主义是一个历史概念，我们只能在作为历史科学的历史唯物主义之下来思考它。所以，为了更深入地理解数字资本主义的历史唯物主义本质，我们需要通过马克思的经典著作来进一步把握数字市民社会或数字资本主义的神话构成和历史构成。

1846年12月，马克思阅读了刚出版的蒲鲁东的代表作《贫困的哲学》。12月28日，马克思在写给俄国自由主义作家帕维尔·瓦西里耶维奇·安年科夫的信中，直言不讳地说蒲鲁东的这本书是一本很坏很坏的书。这个时期，马克思刚与恩格斯完成了《德意志意识形态》的创作，也就是说，马克思在这个时期已经基本上确立了后来被称为“天才世界观”的历史唯物主义的基本框架，而这个框架的确立，意味着马克思与费尔巴哈和其他青年黑格尔派的决裂。透过《德意志意识形态》的棱镜，马克思也看到了他曾经的战友，那个以自治主义和无政府主义在法国占据一定地位的蒲鲁东的缺陷。所以，马克思在花了几天时间阅读完《贫困的哲学》之后，迅速给安年科夫回信，进一步阐述了自己的历史唯物主义原则与蒲鲁东的理论之间的差别。而《致安年科夫的信》已经成为后世研究马克思早期历史唯物主义思想的重要蓝本，其中，马克思对蒲鲁东的自治主义以及他的十分幼稚的政治经济学的批判成为马克思之后坚定地从历史唯物主义出发，从资本主义的政治经济学批判出发，揭示资本主义奥秘、进而提出科学社会主义的重要节点。

那么，《贫困的哲学》究竟是一本什么书？尽管这本书书名翻译为《贫困的哲学》，但从其法文标题（ Philosophie de la Misère） 来看，还可以理解为“穷人的哲学”，因为法文的la misère 不仅代表贫困，也可以指那些衣食无着的穷人，所以在一定意义上，蒲鲁东撰写这本书的原始动机，就是为法国的穷人撰写一本哲学书，以区别于那些专门写给贵族和教士们的哲学书。这本“穷人的哲学”自然少不了蒲鲁东从自己的角度对穷人的说教，在前言中，蒲鲁东就将自己的目的暴露无遗。他写道：“但是，理性的第一个判断以及一切正在寻求认可和依据的政治制度所必需的前提，就是必然要有一位上帝存在; 这意思就是说，人们是依靠启示、预谋和智慧来治理社会的。这个排除了偶然因素的判断就是为社会科学奠定可能性的东西; 而一切对社会事实进行历史的与实证的研究工作，既然目的都是在求得社会的改善和进步，当然就应该先和人民一道假定上帝的存在，然后再对这个判断作出自己的解释。”[12]可见，蒲鲁东所谓的“贫困的哲学”仍然是带有宗教色彩的福音书，而他毫不讳言，对于社会科学的研究来说，其终极的依据仍然是上帝的存在。在这个意义上，尽管蒲鲁东宣称站在穷人一边，但他和德国“真正的社会主义”的魏特林一样，是披着理性和科学外衣的福音会教士，他们的社会科学研究以及他们面对政治经济学和历史科学的态度，必然也带有基督教神话的色彩。难怪马克思在《哲学的贫困》的序言部分就十分明确地对蒲鲁东的《贫困的哲学》一书作出了定性：“蒲鲁东先生的著作不单是一本政治经济学的论著，也不是一本平常的书籍，而是一部圣经; 其中应有尽有，如‘神秘’、‘来自神的怀抱的秘密’、‘启示’等。”[13]换言之，《贫困的哲学》是一部福音书，也是一种神话话语，它试图将资本主义的奥秘用神话的方式解读出来，并试图在奥秘和启示之类的神话式隐喻的基础上选择超越资本主义的社会自治主义和无政府主义，这种社会自治主义和无政府主义不过是打着摧毁不平等制度的旗号、最终回归神话国度的福音，这样，资本主义制度就被视为一种逐出伊甸园之后的人类自我拯救的神话构成。

不仅如此，蒲鲁东的《贫困的哲学》将黑格尔的神秘主义的观念论也潜渡到政治经济学之中，既没有像大卫·李嘉图那样将人变成帽子，也没有能力像黑格尔一样，将帽子变成观念，这样，在马克思看来，蒲鲁东只是生搬硬套了英国的古典政治经济学和黑格尔的唯心主义，最终将二者拙劣的模仿品抛给法国人，在表面上批判和揭露资本主义的丑恶的同时，他选择了“纯粹的、永恒的、无人身的理性”[14]，将它们作为指导“穷人的哲学”思考的路径，而他不知道的是，恰恰是这些“纯粹的、永恒的、无人身的理性”成了资本主义社会秩序永恒的赞歌。正如张一兵指出的：“当蒲鲁东面对经济学研究时，他一方面满怀激愤地批判资产阶级社会，可另一方面却又将资产阶级社会生产方式中历史地出现的社会关系之反映的阶级范畴永恒化。实际上这也是全部资产阶级政治经济学非历史的意识形态的本质。这使得蒲鲁东口口声声说要抛弃的东西，实质上却正被他更紧地拥在怀中。”[15]由此可见，蒲鲁东的《贫困的哲学》的关键问题并不纯粹在于他试图用神话话语来超越资本主义，更重要的是，他所用来批判资本主义的工具恰恰是资本主义在自己的神话体系中锻造出来的，无论是所有权、民主还是价值，蒲鲁东无法看到这些抽象概念背后掩盖的历史事实，就在他用李嘉图的理论即将揭露资本主义的奥秘的时候，他选择了神话式的方案，最终让自己远离了真正的历史过程。

从这个角度来看，我们可以理解为什么马克思的《致安年科夫的信》包含了真正的历史科学的奥秘，因为马克思从一开始就不是从神话构成的角度，而是从历史科学的角度来思考资本主义的存在与变革。马克思在信的开头就直接写道：“蒲鲁东先生之所以给我们提供了对政治经济学的谬误批判，并不是因为他有一种可笑的哲学; 而他之所以给我们提供了一种可笑的哲学，却是因为他不了解处于现代社会制度联结［engrènement］——如果用蒲鲁东先生像借用其他许多东西那样从傅立叶那里借用的这个名词来表示的话——关系中的现代社会制度。”[16]简言之，在马克思看来，蒲鲁东只能理解他的上帝的福音书和黑格尔哲学之中的抽象概念，而根本无法理解这个在历史中直接出现的“现代社会制度联结”。那么，现代社会制度联结意味着什么，马克思进一步解释道：“社会——不管其形式如何——是什么呢？是人们交互活动的产物。人们能否自由选择某一社会形式呢？决不能。在人们的生产力发展的一定状况下，就会有一定的交换［commerce］和消费形式。在生产、交换和消费发展的一定阶段上，就会有相应的社会制度形式、相应的家庭、等级或阶级组织，一句话，就会有相应的市民社会。有一定的市民社会，就会有不过是市民社会的正式表现的相应的政治国家。这就是蒲鲁东先生永远不会了解的东西，因为，当他从诉诸国家转而诉诸市民社会，即从诉诸社会的正式表现转而诉诸正式社会的时候，他竟认为他是在完成一桩伟业。”[17]

《致安年科夫的信》（《马恩全集》第二版第47卷）

《致安年科夫的信》中的这段话，非常近似于《德意志意识形态》中的“我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展”[18]。二者所体现出来的新历史观是一致的，我们的观念和理性从来不是什么先验的和神圣的给予物，它们不过是在具体的市民社会的生活方式、生产方式和交往形式中逐渐形成的。换言之，这些概念和理性从来没有超越现实中市民社会历史的过程，我们不是在思辨的玄学基础上，用词源学和概念分析的方式来获得通向彼岸的真理，而是在现实的历史基础上，思考这些在现实社会中发挥作用的经济范畴如何在历史中构成的。正如马克思在信中强调的：“经济范畴只是这些现实关系的抽象，它们仅仅在这些关系存在的时候才是真实的。”[19]当政治经济学家谈论所有权、地租、利润、财富等经济学概念的时候，他们的确是在一个工商业高度发达的市民社会阶段，看到了这些抽象经济范畴的存在，但如果哪个经济学家将这些经济范畴视为一种永恒不变的客观理性的体现，并致力于从中牟取财富，他便成了一个庸俗的政治经济学家，而蒲鲁东离这样的庸俗化的政治经济学并不遥远。马克思为我们树立了一种全新的理解各种理性观念和范畴的路径，即这些范畴全部都不是什么神秘的产物和天启，也不是什么先验的、普遍的给予物，而是一种在具体的社会制度联结的历史过程中形成的范畴。这样，在这些所谓的抽象范畴背后的社会制度，与这些概念一样，都不是什么永恒的和普遍的，而是一定历史阶段的产物，它受历史规律的支配。在这个意义上，资本主义社会本身就是一个历史概念，而在资本主义社会之下诞生的各种政治经济学的范畴，如所有权、使用价值、地租等，也是在历史中构成的，它们会随着资本主义社会的消亡而逐步湮灭。在这个意义上，我们称之为资本主义社会的历史构成，以区别于庸俗政治经济学和蒲鲁东式的神话构成，一旦我们摆脱了人为制造出来的神秘和启示，我们就只能看到现实社会制度联结在历史中的构成，这也是我们理解历史唯物主义的唯一途径。

如果说资本主义社会是一个历史概念，其主要范畴是在一定历史关系中被界定的，那么今天的数字资本主义社会也仍然没有摆脱这种历史的趋势。我们对数字资本主义社会的理解也必然需要破除库兹韦尔式的神话，从现实的社会关系中来理解和把握数字市民社会的历史构成。举个简单的例子，诸如支付宝、Palpay之类的电子支付概念，并不是凭空产生的。在电子商务诞生初期，不处在一个空间中的卖家和买家并不存在同时在场的直接关系，他们之间如果发生纠纷就难以解决，这就需要第三方介入，来帮助双方在线上实现交易，也就是说，当买方将货币先寄放在第三方那里，等卖家发货之后，卖方再从第三方得到交易的货币。在这个过程中，第三方纯粹是买卖双方的中介。但是，一旦这种在线交易从偶然发生的行为向普遍交易的模式过渡时，这个第三方自然获得了特殊的权力，因为寄放在第三方的货款是一个巨额的数字，而诸多买卖双方对第三方的信任成为在线交易时代必要的基础，换言之，第三方依赖于一种广泛的信任基础，它成为一种绝对普遍的中介，建立了买卖双方的联系，但一旦它获得了这种权力，势必会凌驾在所有的买卖关系之上，成为一种抽离买卖信任关系的存在物，这就是电子支付及其信用体系的历史根源，但这个根源在电子商务的历史发展过程中被神秘化了，以至于在今天的电子商务交易中，我们理所当然地将第三方支付提供的担保等同于货币，这使第三方担保具有与国家央行的货币类似的权力，尽管第三方支付从来没有发行任何货币。换言之，当李嘉图将人变成帽子的时候，今天的第三方支付系统已经再次将帽子变成了线上交易的信用和数据。但当信用和数据成为数字资本主义的核心范畴时，我们不难发现，这一切不过是真实的历史过程被神话形式所掩盖之后的结果。随着比特币、区块链技术的巨大成功，甚至有人扬言比特币正在取代国家银行体系，成为真正去中心化货币的代表。然而， 2022年4-6月的美联储加息一下子就将各种数字货币（包括比特币在内） 打回原形，这些带着未来色彩的货币只是被神话化了，让比特币之类的数字货币获得价值的恰恰是真实的历史构成，一旦支撑其神话的历史构成发生了变化，如美元系统的加息潮汐，那么这种神话的泡沫也必将破灭。比特币和其他数字货币的遭遇，似乎在警告我们，可以相信作为历史概念的数字资本主义下的神话构成，可以随着它的泡沫在云端飞溅，但是也必须明白，任何神话都有其历史的基础，数字资本主义也无法摆脱历史进程的限制。

三、数字生产方式的历史生成

一旦我们将数字资本主义视为一个历史概念，并从具体的历史中来思考和概括其基本范畴，我们就可以从零星的数字神话的鬼火弥漫的森林中走出来，看到在一定历史阶段中的数字资本主义的形态。实际上，在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯通过对资本主义历史现实的分析，看到了真正决定历史运动方向的力量。马克思指出：“一定的生产方式或一定的工业阶段始终是与一定的共同活动方式或一定的社会阶段联系着的，而这种共同活动方式本身就是‘生产力’; 由此可见，人们所达到的生产力的总和决定着社会状况，因而，始终必须把‘人类的历史’同工业和交换的历史联系起来研究和探讨。”[20]在这个基础上，马克思彻底摒弃了之前经常使用的自我意识和感性直观的概念，也不再用异化和类本质作为思考资本主义的基础，而是转向了另一个概念——生产方式，以及与之相关的概念——生产力和生产关系。

生产方式是1845年前后马克思用来理解资本主义及其历史实在性的术语。在《德意志意识形态》中，马克思就强调：“这种生产方式不应当只从它是个人肉体存在的再生产这方面加以考察。更确切地说，它是这些个人的一定的活动方式，是他们表现自己生命的一定方式、他们的一定的生活方式。个人怎样表现自己的生命，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。”[21]由此可见，马克思意义上的生产方式，关系到具体的人在一定的历史时代中如何生活、如何生产、如何让他们的生命延续下去，在马克思看来，这种生活与他们的生产是一致的。在农耕社会，人们群居，形成村落，结成乡里宗族，这些都与一定的农耕生产方式有关。相对比的是游牧民族逐水草而居，所以无法长期在固定区域扎根，需要在广袤的草原上不断迁徙。在现代工业社会，大机器工业劳动的兴起迫使那些丧失土地的游民出卖自己的劳动力，变成现代工人，由此形成的资产阶级和无产阶级的对立，恰恰也是工业资本主义崛起的结果。在这个意义上，正如《共产党宣言》里指出的：“但是，我们的时代，资产阶级时代，却有一个特点：它使阶级对立简单化了。整个社会日益分裂为两大敌对的阵营，分裂为两大相互直接对立的阶级：资产阶级和无产阶级。”[22]于是，我们可以看到，尽管马克思主义和蒲鲁东主义都站在无产阶级的立场上，但是二者的根本区别在于，马克思看到的是，工业资本主义的生产方式使之前复杂的人际关系变成产业资本主义下十分简单的雇佣关系，即占有生产资料的资产阶级和一无所有的无产阶级的对立，阶级的对立是资本主义生产方式的结果而不是原因; 而蒲鲁东主义倒果为因了，他们直接将资本主义下资产者和无产者的对立看成普遍的穷人和富人之间对立的现代体现，而这种矛盾无法在工业生产方式的历史背景下消除。

在这个意义上，历史唯物主义的奥秘并不在于现实的生产方式如何塑造现代资本主义的生活方式和整体的社会实在性，而在于它同时塑造了那些资本主义条件下才出现的一些观念，这些观念被当代资本主义理论家们赋予了永恒的、普遍的意义。所以，马克思坚持在《致安年科夫的信》中指出：“蒲鲁东先生主要是由于缺乏历史知识而没有看到：人们在发展其生产力时，即在生活时，也发展着一定的相互关系; 这些关系的形式必然随着这些生产力的改变和发展而改变。”[23]这样，在资本主义的政治经济学中，那些所谓的经济规律也不过是“实在的、暂时的、历史性的社会关系的抽象”，在这个抽象过程中，类似于黑格尔的市民社会和国家关系的颠倒一样，抽象的政治经济学概念和原理凌驾于具体的生产方式之上，从而将经济学神秘化了，用马克思的话来说：“这些抽象本身竟是从世界开始存在时起就已安睡在天父心怀中的公式”[24]。历史总是会无情地敲醒政治经济学家们的迷梦，经济危机、雷曼兄弟公司的破产、比特币市值的蒸发，都无疑告诉我们，当世界历史的大船远离他们曾经十分熟悉的海面的时候，经济学家在船身上刻下的那道“理性”的划痕，可能无法帮助他们找到已经失去的宝剑。

今天的数字资本主义的政治经济学何尝不是如此呢？互联网经济、数字货币、元宇宙、区块链、直播带货、自媒体等已经成为数字资本主义的常态，不少数字经济学家正在为这种披着数字技术和算法技术外衣的新经济形态而欢呼。英国数字经济学家维克托·迈尔－舍恩伯格在他的《大数据时代》中就曾看到数字技术的广泛应用为历史发展带来的变革，在这个意义上，迈尔－舍恩伯格为我们揭示了数字资本主义的历史变革。他讲道：“我们收集的所有数字信息现在都可以用新的方式加以利用，尝试新的事物并开启新的价值形式。但是，这需要一种新的思维方式，并将挑战我们的社会机构，甚至挑战我们的认同感。可以肯定的是，数据量将继续增长，处理这一切的能力也是如此。”[25]他反对那些仅仅将大数据和智能算法技术的革新看成一种技术革命的人，因为这些技术深刻影响了我们的生活和交往，也势必会促使马克思意义上的新的生产方式的产生，我们可以称之为数字生产方式。数字生产方式不仅代表着大数据、云计算、算法、区块链、人工智能、智能增强、元宇宙等一系列技术在当今社会的应用，更重要的是这些技术塑造了一种新的生产、生活、交往的方式，而这些新的生产、生活、交往的方式正在塑造每一个生活于其中的个体，并塑造着他们习以为常的观念。在此过程中，与资本主义早期的政治经济学一样，从数字生产方式中抽象出来的概念、原理和体系，被一些数字资本主义的理论家神秘化了，似乎这些概念体系就是亘古不变的真理，让人们臣服于其权威。数字市民社会和数字资本主义的空间王国（如脸书、推特、亚马逊等））关系再一次被神秘化的力量所颠倒，我们成功地看到盖茨、库克、贝佐斯、扎克伯格等人成为数字时代的神话，但另一方面则是更多人作为数据的提供者被强行纳入数字资本主义生产的体系，变成数字生产方式的从属物。

我们可以借用马克思的话来对数字生产方式下一个描述性的定义：数字生产方式不应当只从其作为个体的数据存在的再生产方面加以考察，更确切地说，它是这些个体在数字空间中表现自己生命的一种活动和生活方式。个人在数字空间中的表现同他们在数字空间中的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，取决于他们进行数字空间生产的具体条件。之所以这样来定义数字生产方式，是因为我们需要理解数字空间中的生产是如何发生的，只有阐明了这个问题，才能从历史唯物主义的维度来解析数字资本主义的奥秘。

数字生产方式可以是零散的，比如发布微博、推特动态，甚至浏览朋友圈; 当然，还有一类是专业的数字生产，如在抖音和Youtube 上发布创作视频、在文学网站上撰写小说。不过，所有这些数字生产都离不开两个基本前提。

首先，绝大多数数字生产依赖于平台系统，也就是说，无论发布微博、推特还是上传视频，实际上都是在一个具体的数字平台上进行的，平台如同一个个被分割出来的空间，在这个空间之外，当然也可以从事数字生产，但是，那种数字生产没有人观看，也就没有数据—流量，产生不了数字资本主义社会独有的经济效益。所以，在互联网高度发达的今天，所有的数字生产如果要产生相关效益，就必须依赖于一定的数据平台。这就是为什么今天的数字资本主义同时表现为“平台资本主义”的原因。正如尼克·斯尔尼塞克强调的：“最终出现的新业务模式，是一种强大的企业新形势——平台。平台通常由处理数据的内部需求而产生，并成为一种有效的途径，能独占、提取、分析和使用记录下来的日益增加的数据量。现在，这种模式已经扩大到整个经济体系。”[26]在这个意义上，平台是一种不同于产业资本主义阶段的工厂和企业的资本主义存在形式，工厂面对的是工人，企业面对的是员工，而数字平台虽然保留了工厂和企业，并将员工纳入其中，但是平台面对的更为重要的对象是在平台上注册的用户。所以，在数字资本主义或者平台资本主义中，最基本的生产关系变成了平台—用户之间的关系，与工厂—工人、企业—员工不同的是，平台—用户之间没有稳定的雇佣关系，也就是说，数字资本主义用不稳定的、临时的、分包的生产方式，取代了之前稳定的、长期的、雇佣的方式。用户没有得到平台的基本保障，他们变成了零工经济、外包经济下的流众（precariat）。

其次，数字生产方式究竟在生产什么？不同的平台虽然有着不同的内容和目的，但在数字空间中，它们都需要面对一个重要的概念：数据—流量[27]。无论是电子商务、租房、打车还是刷视频、自媒体，任何数字平台都需要生产大量的数据—流量，以从中获得利润，这是数字资本主义生产的关键所在。不过值得注意的是，数据—流量的生产并没有让传统工业和农业消失，而是使后者更加茁壮地成长。这些传统产业成功与数字平台对接，并获得了更广的销售渠道和更高的知名度。例如，流量明星因为拥有庞大的粉丝数量，便拥有了平台赋予的带货能力，从而能够将某种货物成功地销售出去。这种销售方式表明传统农业和工商业只有与平台的数据—流量对接，才能在数字时代下找到生存空间。那些在数字空间中具有数据—流量的商品，比现实中依赖于城市景观创造购物欲望的商品具有更大的流动性，也带动了厂家再生产的扩大。因此，在数字资本主义的历史生成中，数据—流量突然成为一个十分重要的概念，一个商品、一个餐馆、一个景点乃至一部作品，是否能够具有良好的销量，是否能够继续再生产，取决于它是否具有足够的数据—流量。

平台和数据—流量成为我们理解数字生产方式历史生成的重要切入点，也是理解数字劳动、数字生产关系以及数字资本主义内在结构的基础。关键在于，我们不能将平台和数据—流量看成抽象的数字经济学原则，而是在具体的生产和交往实践中形成的既定形式，我们从现实的历史过程中抽象出了这些概念，只有将这些概念放在数字资本主义和数字生产方式的历史环境下，才能真正把握它们的意义。这就是马克思在《德意志意识形态》《致安年科夫的信》中为我们提供的历史唯物主义方法，这种方法在今天对我们思考数字资本主义、数字生产方式的历史生成仍然具有不可磨灭的价值。在《德意志意识形态》中，马克思曾写道：“这些个人把自己和动物区别开来的第一个历史行动不在于他们有思想，而在于他们开始生产自己的生活资料。”[28]那么，今天是否也意味着，当这些个人将自己区别于之前的工业时代的第一个历史行动不在于他们有思想，而是在于他们开始生产自己的数据—流量。

注释：

[1]《马克思恩格斯全集》第1 版第2 卷第7 页。

[2]参见［美］雷·库兹韦尔《奇点临近》机械工业出版社2011年版。

[3]［美］雷·库兹韦尔《奇点临近》机械工业出版社2011年版第234页。

[4]参见Slovaj Žižek，Hegel in a Wired Brain，London：Bloomsbury Academic，2020，p．15。不过齐泽克强调这个说法是斯洛特戴克在一个私人场合说的。

[5]Slovaj Žižek，Hegel in a Wired Brain， London：Bloomsbury Academic，2020，p．16．

[6]［德］黑格尔《法哲学原理》人民出版社2016年版第329页。

[7]［德］黑格尔《法哲学原理》人民出版社2016年版第330页。

[8]［德］黑格尔《法哲学原理》人民出版社2016年版第333页。

[9]［德］黑格尔《法哲学原理》人民出版社2016年版第382页。

[10]《马克思恩格斯全集》第2版第3卷第52页。

[11]《马克思恩格斯全集》第2版第3卷第199页。

[12]［法］蒲鲁东《贫困的哲学（上册）》商务印书馆2017年版第26—27页。

[13]《马克思恩格斯全集》第1版第4卷第76页。

[14]《马克思恩格斯选集》第3版第1卷第218页。

[15]张一兵《回到马克思：经济学语境中的哲学话语》江苏人民出版社2009年版第461页。

[16]《马克思恩格斯选集》第3版第4卷第407—408页。

[17]《马克思恩格斯选集》第3版第4卷第408页。

[18]《马克思恩格斯选集》第3版第1卷第152页。

[19]《马克思恩格斯选集》第3版第4卷第413页。

[20]《马克思恩格斯选集》第3版第1卷第160页。

[21]《马克思恩格斯选集》第3版第1卷第147页。

[22]《马克思恩格斯选集》第3版第1卷第401页。

[23]《马克思恩格斯选集》第3版第4卷第413页。

[24]《马克思恩格斯选集》第3版第4卷第413页。

[25]［英］维克托·迈尔－舍恩伯格《大数据时代：生活、工作与思维的大变革》浙江人民出版社2013年版第239页。

[26]［加］尼克·斯尔尼塞克《平台资本主义》广东人民出版社2018年版第49页。

[27]作者在其他地方已经论述了数据—流量已然成为当下数字资本主义生产的第四个要素，参见蓝江《数据—流量、平台与数字生态——当代平台资本主义的政治经济学批判》，载于《国外理论动态》2022 年第1 期。

[28]《马克思恩格斯选集》第3版第1卷第146页。