从日常生活的神秘化批判到总体人的辩证想象①

文章来源于《社会批判理论纪事（第13辑）》

   作者简介：刘怀玉，南京大学马克思主义社会理论研究中心暨哲学系教授、博士生导师

在某种意义上，列斐伏尔的一生就是不断地为日常生活批判哲学进行呐喊、辩护的一生。从主题上说，这项辩护与批判工作由三个不同视角所组成。首先是呼吁，历史上的那些被高高在上、颐指气使的思想家与哲学家们所“遗忘的”日常生活需要关注与批判。其次，他指出，当今社会已经被密不透风、完美无缺的消费体制所套牢与侵蚀的日常生活需要透视与批判。第三，他强调，眼前被千奇百怪、异彩纷呈的意识形态国家机器与专家技术体制空间、符号体系所精心规划与制造的日常生活需要重构与批判。但具体而言，列斐伏尔的日常生活批判，集中于现代社会人的生存异化状态的批判。这种日常生活异化批判按照其思想演变过程，大致上可以分为三期。第一阶段是20世纪三四十年代针对法西斯主义兴起而形成的关于神秘化的民族主义与个人主义意识批判，他因此提出了集黑格尔、马克思与尼采三位一体的“总体人辩证法”思想。第二阶段是针对二战之后法国辉煌发展三十年（1945年至1975年）的日常生活异化现实，他提出消费社会批判与日常生活革命口号。第三个阶段是他晚年针对全球化资本主义兴起、都市社会到来而提出的空间生产、都市革命与日常生活的节奏分析思想。限于篇幅，本文仅仅考察其早期的日常生活异化批判的历史逻辑演变。

①　本文系国家社科基金重大项目“马克思主义社会发展理论的当代重大问题研究”（19ZDA020）阶段性成果。Cf. Henri Lefebvre, Critique of Everyday Life, Vol. III, London, New York: Verso, 2005, p. 41.

一、被神秘化的意识：法西斯主义与日常生活批判的开端

列斐伏尔的异化理论及其对日常生活批判思想的最初表述都集中表现于他的第一批著作之一，与古特曼合著的《被神秘化的意识》一书①，被称作“法国版本的《历史与阶级意识》”②。 

作为该书的一个组成部分，《神秘化：关于日常生活批判的笔记》一文系列斐伏尔与古特曼二人合作的早期著作，最早发表于《前哨》杂志1933年第2期③。本文是未来的、著名的《被神秘化的意识》（1936）一书④的准备，更是列斐伏尔长达半个多世纪的日常生活批判哲学研究的开始。我们今天所读到的该书第三版（1999），包括原书的导言“我们当下活在何处呢？”（où en sommes nous？）、第一部分“神秘化与市场／广场意识”（la conscience du forum）、第二部分“谎言的真实性”（la verité du mensonge）以及由古特曼和列斐伏尔摘录而成的马克思、恩格斯和列宁论资产阶级意识形态神秘性的经典论述，包括恩格斯给康德拉·施米特的信（1890年10月27日）、恩格斯给J.布洛赫的信（1890年10月21日）、恩格斯给梅林的信（1893年7月14日）关于社会意识形态与上层建筑的论述，以及马克思的《黑格尔法哲学批判》《1844年经济学哲学手稿》《德意志意识形态》等对黑格尔辩证法的批判。除此之外还收录了列宁《关于民族问题的批评意见》（1913年10—12月）中“民族文化自治”部分内容。《被神秘化的意识》第三版还附上了列斐伏尔《论私人意识》一文。 

《被神秘化的意识》一书首次指出，“真正的”马克思主义就是“发现了一种日常生活的批判认识论”⑤。在他们看来，唯物主义认识论首先立足于客观的现实性。它通过抛弃和支配的方法来揭穿资产阶级思想里神秘化的主观主义。它的对象目标不是用某些范畴演绎推理过程来掩盖这些范畴的现实对象与来源。人类知识是一种实际事实，一种历史的实际事实。在这里，“内容和形式、客体的规律和思想的规律都是不可分割的整体。因此，唯物主义哲学并不关注对抽象知识的真理性分析，它通过真理的环节而对谬误产生的根源进行解释。唯物主义本身就提供一种有关谬误的真理——这是任何唯心主义哲学从来没有能力做到的事情”。

亨利·列斐伏尔（ Henri Lefebvre），（1901-1991），法国著名的马克思主义理论家，西方著名的研究日常生活的哲学家，创建了一整套论述现代资本主义社会的异化—日常生活批判的理论。 

该书“通过对冠以‘神秘化’标题之下的一系列资产阶级思想的形式——甚至这种思想的一般规律——的分析，来阐述这种唯物主义认识论”。而“所有对神秘化意识形式的分析统统可以归结为日常生活批判”⑥。该书是作为“五论唯物主义哲学”系列之一而出版的。列斐伏尔与古特曼在《被神秘化的意识》一书开头曾列出了这个计划系列著作的名单：《被神秘化的意识》《私人的意识》《日常生活批判》《意识形态的科学》《唯物主义与文化》。但这个计划并没有兑现。在第一篇文章中，他们抨击了个人主义的神秘性。个人主义意识不能在个人内部的自我意识中得到解释与批判，而必须从社会角度进行批判反思。资产阶级从来都是不假思索地将个人意识、个人财富看成是无可怀疑的“理所应当”。这就是一种意识自足性的神秘化。在资产阶级意识形态中，个人一旦意识到还有别人与异化的存在，便陷入了极端痛苦之中。个人主义意识严重妨碍了资产阶级将世界作为一个整体实在来理解。现实由于资产阶级生活的价值的吞没而仅仅成为一种价值。

在列斐伏尔他们看来，“神秘化的”或“困惑的”最典型的例证就是所有革命的条件都已经具备了而革命却不能发生，这主要归因于统治阶级的意识形态，也正是葛兰西所说的文化霸权。“神秘化”于是与英语中的“虚假意识”和“意识形态霸权”等术语具有高度的接近性与相似性。当然更准确一点的理解是，它是一种虚假的本真性。这就是对私人的本能与本真的意识的不假思索的认可与迷信⑦。当时列斐伏尔与古特曼所主要批判的“被神秘化的意识”（即卢卡奇意义上的“物化意识”或葛兰西意义上的“文化霸权”，以及阿多诺所说的“同一性”逻辑），一方面是对“个人的本真性”的迷信——正因为个人的被封闭与原子化，才导致了所谓个人的“本真性”直观与神秘体验。另一方面则是对民族国家主义的“本真性”的迷信，于是才有了臭名昭著的法西斯主义瘟疫的猖獗一时。“所有的真实都包容于其对立面，同时把自己呈现为自身的对立面”，“把国家出卖给外国人并由国际资本主义统治，被表现成为法西斯主义的国家主义！”不会再有以真实形式出现的单一的公共现象，甚至也不会再有以真实形式出现的私人生活。“说每件事都被伪装或掩饰已经显得不够了，因为每件事都变成了自己的反面，表面的东西似乎变成了真实的全部，同时试图将真实变成徒有虚表的东西。”⑧“在今天的资本主义国家，民族主义无非垄断政治统治的工具而已。‘民族革命’现在既非革命的也非民族的。它是金融资本掌控的体现及其对国家的直接操纵的体现。它无非代表了国家对垄断资本主义的、因而也是国际化资本主义的卑躬屈膝。民族主义的宣传恰恰是对真正的国家——即观念的实体——的背叛，正如心灵主义是对心灵的背叛，理性主义是对理性的背叛一样。”⑨ 

总之，“今天资产阶级的神秘化已经发展到它的终点与极端化。因为如果它打算再往前发展一步，就必须精心地用自己的对立面来伪装自己，用自己的敌对的现实来伪装自己，用资产阶级已经死亡的现实即革命来伪装自己。这就是法西斯主义将自己称为‘革命’的原因。它的不真实被伪装成了最真实，同时试图将真实变成永恒的不真实”⑩。 

他们当时就想对“异化”这个概念作出“过度的诠释”，即试图超越黑格尔与马克思对异化的原初理解。当然，列斐伏尔对黑格尔—马克思异化概念的创造性阐述的基础却是他与古特曼合作编著的三本马克思、黑格尔与列宁著作选集。这三本《文选》可看作他们合著的《神秘化的意识》一书的准备性研究成果。这也是列斐伏尔能够登上法国思想舞台、引起法国学术界瞩目的第一块基石。 

对于早期列斐伏尔来说，拜物教、异化和神秘化是意义相近的关键性概念系列。早在1933年他与古特曼合写的《神秘化，关于日常生活批判的笔记》中便指出：“首先是……拜物教，直接借自于马克思，用来描述人与其劳动产品之间的冲突，在这样一个劳动过程之中劳动产品不再视为劳动的结果而与其生活相脱离。从这种状态中派生出异化，即人与人和人与自身的疏异性与距离性。在这个历史阶段，当一个社会变成了流动不居的，当如果不将整体社会体系与异化停滞不前状态瓦解掉，社会便不能发生变化时，人们的意识便被神秘化了。‘苦恼意识’的真正根源……就在于人类的欲望从一种舒适的绝对精神之中被投射到一个不可能实现的追求之中。”⑪而在1936年出版的《黑格尔著作导读》一书中，这些思想进一步清楚地表达为：异化只有到意识超出了它的理解范围之外才能会发生。因为人们总想着超越其局限性，他们的认知欲望会升华为一种虚幻的形态，诸如魔法，可以解释的神秘。直接按照马克思与黑格尔的看法，欲望会物化和异化为其创造者的对立物。⑫由于人的知识面的狭隘性，世界才变得神秘难解。而马克思的总体性辩证法，并不期望一个全知全能的绝对真理，而是出于解除神秘化的认知局限性的需要。这就是异化在黑格尔那里只是最终要回归自身的一种意识的暂物化、对象化环节，对于马克思来说则是资本主义社会不堪忍受的外在的异己的颠倒压迫的力量，而在列斐伏尔这里，异化则表现为让人意识麻木不仁、不觉得痛苦不堪的意识自我欺骗或神秘化。列斐伏尔的“神秘化”是对马克思的“虚假的意识”概念的一次重新富有力量的再造。这就是萨特所说的“坏的信仰”（mauvais foi）⑬，也就是“自欺”。劳动异化批判与绝对精神异化批判到列斐伏尔这里变成了意识被神秘化的日常生活意识形态批判。在马克思那里，异化表现为个人在劳动过程中的类本质的消失，即物的存在对人的存在的压迫，而在列斐伏尔看来，异化作为被神秘化的意识，表现为个体的生存被抽象的社会关系所吞没，也就是海德格尔所说的，个人自愿沉沦于日常的无名状态，自愿成为常人而回避自己的真实的生存处境。用阿多诺的话来说，列斐伏尔所批判的意识被神秘化，也就是个人日常生活存在的异化状态，其实就是现代社会强制性的“同一性”与同质化的体制与逻辑。列斐伏尔的个人日常生活生存分析与青年马克思的哲学方法论上的区别还是非常明显的。也就是说，在列斐伏尔这里。不仅马克思的异化理论的批判对象从生产过程转向了日常生活，而且异化批判的主体也从类变成了个体，也就是从古典人本主义转向了个体主义的新人本主义，甚至是存在主义。

列斐伏尔认为，在马克思主义中具有核心意义的异化理论的方法论意义主要体现在，马克思将它从黑格尔式的抽象思辨方法改造成为一种现实批判方法，并主要被运用于政治经济学批判，这导致了马克思对资本的深入的分析和对资本异化的日常生活表现形式即商品拜物教的批判。列斐伏尔认为，这种异化理论批判可以运用到马克思所没有运用过的新的领域，诸如列斐伏尔毕生所从事的研究事业与课题领域即日常生活的神秘化现象：“在这个成千上万次的重复的活动基础之上（政治的、技术的与社会行动。像今天的买与卖活动），耸立着风俗、意识形态解释、文化与生活风格，但对这些风格的唯物主义分析推进却甚少。” ⑭

当时列斐伏尔把批判矛头对准法西斯主义，认为法西斯主义的实质与其说是资本主义的变形，不如说是“对革命的一种神秘化” ⑮。法西斯主义自称是革命，它的非现实性将自身伪装成为一种最高现实，而将真实的现实成为非现实。这就是一种颠倒异化与神秘化（请我们联想一下卢卡奇的《理性的毁灭》一书对法西斯主义的非理性主义实质的批判）。因此，从这种政治神秘化的极端例证出发，列斐伏尔他们认为，根本任务在于运用唯物主义认识方法分析这种神秘化的社会现实。神秘化是资产阶级思想的特殊形式，甚至是这种思维方式的普遍法则。资产阶级生活之所以是异化的，不仅仅因为它是被碎片化的而且是伪造出来的。正是伪造或人为的，神秘化才成为可能。而在此后的《被神秘化的意识》一书中，列斐伏尔与古特曼重新制定与拓宽了神秘化概念的框架，确定了资产阶级意识形态批判的前提，将神秘化意识恢复原状成为当务之急。如何促成神秘意识的原状复归，他们的答案是从描绘人们的平淡无奇的日常生活开始⑯。

总之，在列斐伏尔他们看来，马克思对资产阶级社会商品拜物教的政治经济学批判仍然是我们今天批判资本主义的私人意识、自由意识、苦恼意识、公共意识、消费意识形态、民族主义、民粹主义、生态主义等等各种各样的被神秘化的日常生活意识形态的方法论武器。这就是马克思主义认识论历史观的当代价值与任务之所在。一切从批判被神秘化的微观的日常生活意识形态，而能够让我们看透日常生活神秘性的方法论就是马克思的政治经济学批判：“马克思著作中所包含的‘拜物教’理论揭示了这些现象是如何可能的。资本主义是一种为商品生产而服务的体制。可以这么说，当物转化为商品时，它便和自身相分离，进入了一个通过它而体现出来的关系系统，因此最终它似乎成为这些关系的主体和因果关系代理人。人与人之间的关系被物与物之间的关系所笼罩，人的社会存在只有通过他们的产品的抽象存在才能实现。物似乎代表着他们自身的生命。市场统治了人，人变成了任何物的玩偶，这些物是他们所不熟悉的，并驱赶着他们前行。市场已经是一架机器和一个无法改变的命运。”“人现在已经被异化，并同自身相分离。劳动分工、劳动自身、个人角色与功能、工作的分配、文化和传统，都变成了强加于人的限制条件。每个人都深感社会的集体成果是一种异化力量的产物。”

“在一个尚未超越异化阶段的社会中，人们还没有重新找回自我认同，意识只能是不确定的、痛苦的和相互冲突的：奴隶意识、献身者意识和神秘化意识。这种让人捉摸不定和痛苦不堪的“苦恼意识”，有着双重根源：一方面人们感到自己被套上了枷锁，被推着向前走；但同时他们又感到事情可以改变。他们试图重获自我，但是直到无产阶级革命发生时，他们创造的仅仅是其他一些物神、对反思的反思，更多的是关于自己的外在世界的投射：宗教、神学、哲学、艺术、异化的文化。

资本主义体制已经把这种神秘化推向了极致，由此它引发了自由、公正和民主的神秘化……这就是马克思所说的让人难以捉摸的创造物，这团沉重的、变幻莫测的疑云，它在不断地滋生蔓延、兴风作浪，与之相伴随的则是对物神的疯狂的、难舍难分的渴望，我们就在它的强制下生活。……资本正变得越来越具体化、物质化，但它们只是某些包含着社会关系的物——一些亦真亦幻、被赋予虚幻的生活和独立外观之物。正是在这种形势下……资本才作为一个总体而出现。” ⑰

①　Henri Lefebvre and Norbert Guterman, La Conscience mysti fiée, Paris: Gallimard, 1936; Le Sycomore, 1979; Syllepse, 1999, avec une preface de Lucien Bonnafe, et une autre de Renè Lourau; suivi de La Conscience privée, de Henri Lefebvre, introduction d’ Armand Ajzenberg.

②　R. Jacoby, Dialectic of Defeat: Contours of Western Marxism, Cambridge: Cambridge University Press, 1981, p. 109.

③　Henri Lefebvre and Norbert Guterman, “Mystification: Notes for a Critique of Everyday Life”, Avant Poste, 2(1933), pp. 91-107; in Henri Lefebvre, Key Writings, edited by Stuart Elden, Elizabeth Lebas and Eleonore Kofman, New York: Continuum, 2003, pp. 71-83; London, Oxford, New York: Bloomsbury, 2017, pp. 80—94；中译文见《神秘化：关于日常生活批判的笔记（1933）》，载《社会批判理论纪事》第1辑，张一兵主编，郭小磊译，刘怀玉校，北京：中央编译出版社2006年版，第157—175页。

④　Henri Lefebvre and Norbert Guterman, La Conscience mysti fiée, Paris: Gallimard, 1936; Le Sycomore, 1979; Syllepse, 1999.

⑤　Cf. Henri Lefebvre, Critique of Everyday Life, Vol. I, trans. John Moore, preface by Michel Trebtish, London, New York: Verso, 1991, pp. xiv-xv.

⑥　Henri Lefebvre and Norbert Guterman, “Mystification: Notes for a Critique of Everyday Life”, in Henri Lefebvre, Key Writings, edited by Stuart Elden, Elizabeth Lebas and Eleonore Kofman, London, Oxford, New York: Bloomsbury, 2017, pp. 80—81.

⑦　Rob Shields, Lefebvre, Love and Struggle, Spatial Dialectics, London, New York: Routledge, 1999, p. 47.

⑧　Henri Lefebvre, Key Writings, edited by Stuart Elden, Elizabeth Lebas and Eleonore Kofman, London, Oxford, New York: Bloomsbury, 2017, pp. 92—93.

⑨　Henri Lefebvre and Norbert Guterman, La Conscience mysti fiée, Paris: Syllepse, 1999, p. 88.

⑩　In Henri Lefebvre, Key Writings, edited by Stuart Elden, Elizabeth Lebas and Eleonore Kofman, London, Oxford, New York: Bloomsbury, 2017, pp. 93.

⑪　Henri Lefebvre, Key Writings, edited by Stuart Elden, Elizabeth Lebas and Eleonore Kofman, New York: Continuum, 2003, pp. 82—83;并参看Rob Shields, Lefebvre, Love and Struggle, Spatial Dialectics, London, New York: Routledge, 1999, p. 45.

⑫　转引自Rob Shields, Lefebvre, Love and Struggle, Spatial Dialectics, London, New York: Routledge, 1999, pp. 45—46.

⑬　转引自Rob Shields, Lefebvre, Love and Struggle, Spatial Dialectics, London, New York: Routledge, 1999, p. 46，参见［法］萨特《存在与虚无》关于“自欺”一章，北京：生活·读书·新知三联书店2007年版，第77—106页。

⑭　参见列斐伏尔与古特曼《马克思著作导读》（1934）（Morceaux choisis de Karl Marx, Paris: Gallimard, 1934），第72页；转引自Rob Shields, Lefebvre, Love and Struggle, Spatial Dialectics, London, New York: Routledge, 1999, p.37.

⑮　Henri Lefebvre, Critique of Everyday Life, Vol. I, trans. John Moore, London, New York: Verso, 1991, p. xvi.

⑯　Henri Lefebvre and Norbert Guterman, La Conscience mystifiée, Paris: Gallimard, pp. 69—70，并参看Henri Lefebvre, Critique of Everyday Life, Vol. I, trans. John Moore, London, New York: Verso, 1991, p. xvi.

⑰　Henri Lefebvre and Norbert Guterman, ‘Mystification: Notes for a Critique of Everyday Life’, Avant Poste, 2（1933）, pp. 91-107; in Henri Lefebvre, Key Writings, edited by Stuart Elden, Elizabeth Lebas and Eleonore Kofman, London, Oxford, New York: Bloomsbury, 2017, pp. 93—94.

二、《日常生活批判导言》①对“被神秘化的意识”的进一步批判

列斐伏尔的“日常生活批判”这个著名术语，近说是模仿马克思的“政治经济学批判”的用法，远说则是对康德的三大《批判》的模仿与反拨。在《导论》的第三章“作为日常生活批判性知识的马克思主义”的开头，列斐伏尔便以康德的《纯粹理性批判》一书第一版序言中一段著名文字为题语：“我们的时代在特别程度上是一个批判的时代，一切都必须受到批判。……因为只有受得起自由和公开的考验的东西，理性才给予真诚的尊敬。” ②但是，列斐伏尔认为，康德始终满足于他的纯粹的理性批判，只是偶然地转向人的批判高度。康德虽然批判了形而上学与思辨哲学，却未能找到其产生的基础。列斐伏尔很不客气地质问说，“为什么有些人老是热衷于求索那个感觉与意识领域背后的‘看不见的’世界？我们暂且将这些形而上学家的伪善放在一边。我们并不怀疑其动机的真诚” ③。列斐伏尔这里的兴趣显而易见，不是要恢复德国古典哲学的辩证理性批判传统，而是想要颠覆德国古典哲学传统，甚至要通过超越包括马克思主义在内的对日常生活持漠视态度的近现代理性主义批判传统，而开辟一条走向日常生活批判的道路。列斐伏尔认为，我们不可能在严格意义上的马克思主义理论领域内或基础上建立起日常生活批判理论，而必须求助于和存在主义的结合，或者说必须在所谓的“存在主义—马克思主义”交互性视野中解决问题。

列斐伏尔其实是将马克思的政治经济学批判理论视野中的商品拜物教与劳动异化理论改造成为一门激进的革命的理想的日常生活批判理论。他说，马克思主义通过改变现实的方法来理解现实，在改变日常生活的基础上对社会的日常生活进行描述与分析。它描述与分析工人阶级自身的日常生活。这就是使他们与其生产资料相脱离的与资本家的雇佣劳动关系，是与其劳动条件之间的异化关系。工人的实际的日常生活是被赋予的商品化日常生活，一种痛苦的日常生活。“马克思主义作为一个整体，实际上是一种日常生活批判的知识。”（Marxism as a whole, really is a critical knowledge of everyday life. / Le marxisme, dans son ensemble, estdonc bien uneconnaissance critique de quotidienne. ）马克思主义并不满足于仅仅揭露与批判这种现实，这种社会生活细枝末节之中的实际生活。马克思主义通过一种合理化的综合过程从个人上升到社会、从个人的高度上升到社会的与民族国家的高度。反之亦然。这种渗透贯穿于个人、日常生活之中的辩证方法是如此不同寻常，它是这样的具有绝对必要性，以至于可以将马克思主义概括成为一种日常生活批判理论④。列斐伏尔这里向我们列出了以下几个范畴或问题框架，显然这是马克思的政治经济学范畴批判方法的一种翻版，是将马克思的商品拜物教批判理论（特别是《1844年经济学哲学手稿》中关于劳动异化、交往异化与需要异化批判思想的拓展与运用。实际上此前列斐伏尔与古特曼专门翻译了《手稿》中关于分工与需要一节。马克思的需要异化论成为其后来消费异化批判的重要思想来源⑤）改造成为一种日常生活神秘化意识批判理论。

（Ａ）　个体性批判或者对自由主义与存在主义的“本真性”自我意识的批判（核心主题：“私人的”意识）

列斐伏尔针对古典自由主义与存在主义所津津乐道的“个体存在”及其意识而指出，私人意识不是一种天性，而是现代社会化发展所导致的一种封闭孤独异化的生活幻觉。使人成为一种社会的人类的存在的特殊因素，并不是与生俱来的自然属性与生物特性、自然生活，而是他的工作、他的社会活动、他在整个社会中的地位，特别是按照一定的通行的社会组织起来的劳动方式而限制和规定他的存在物。涂尔干认为劳动分工是个人化的基础。马克思主义则回答说劳动的局部化仅仅为人的个性形成提供了否定性的基础⑥。在今天的社会生产关系中，个人受外部影响而形成一种“内向的”私人的意识。个人与其丰富的具体的生活条件相脱离而形成了一种独立的纯粹内向的自足的私人意识。这种私人的意识，作为思想的与文学的虚构，实际上是一种被剥夺了实际生活内容与现存生活条件的抽象意识形态，一种被异化了的实际生活的抽象颠倒的反映。这种异化的生活往往被一分为二或变成矛盾对立的两极：工作与休息，公共生活与私人生活，公共场合与私人场合，偶然的与内部的秘密，幸运与命运，理想的与真实的，奇异的与平常的。与努力改变这个外部世界的社会实践要求相反，私人意识往往缩回到内心世界之中。并且，越往回缩便越显得是“个人的”、“自己的”。意识观念思想看起来似乎是“个人的”、“私人的”财产。比如这是“他的”妻子、儿子，“他的”钱。因此，每个人就“是”他自己的存在，而没有更多的内容。巴尔扎克的《人间喜剧》所塑造的人物形象一方面是形式上人性化，因此是不断加剧上升的孤独，另一方面则是越来越被卷入到他的物质追求之中而客观化。这种人格的双重性正好回应了资产阶级社会的二重性。

列斐伏尔的结论是：正是资本主义条件下个人生活与其社会生产条件、社会生活条件的分离，这种个体与社会、内部与外部、私人与公共领域的机械二分与严重分裂，造成今天我们仍然在日常生活的矛盾深处苦苦挣扎。一方面使我们每个人成为人，另一方面使我们成为“非人”。我们一定要淘汰“私人意识”⑦。日常生活批判的首要任务就是要揭穿这种“本真的”、“独立的”私人意识的“天经地义”的虚假外观。

（Ｂ）　对神秘化的批判（核心主题：“被神秘化”的意识）

列斐伏尔深刻地看到，私人意识的存在并不全是一种自我幻觉，而是有其强大的社会基础，马克思主义无法取消私人生活与私人意识，每个人都必须过自己的私人生活。一个人不仅在日常生活中必须作为个体而存在，而且在其经济与政治生活中也必须作为个体而存在。我们已经注意到，无产阶级不可能完全逃脱私人意识的陷阱。是的，我们都会同意他的工作永远是集体的，而这种活动也在不断地强化他对社会与社会活动作为一个整体的意识。但不要忘记了，工人的工作甚至是工厂里的工作也是普遍地被局部化了或碎片化、肢解化了。最为确凿无疑的集体性工作和流水作业线工作，也是最让人精疲力竭的。工人们之间的交往恰恰是工作之余而不是生产过程之中，不是在工厂里而是在咖啡馆、电影院、体育场进行的。这就使得工人阶级的社会关系的发生似乎是以一个小资产阶级的私人身份来进行的。虽然现代生产的物质条件倾向于形成一种社会性的与人类的意识，其第一个阶段是阶级意识。但这种形态并不是不可避免的。阶级意识不能自发地形成，而必须通过长期的斗争，也通过组织化才能在日常生活之中发生作用。无产阶级并不具有一种现成的本质或意识，而只有将人性作为一个整体，只有作为一种总体的社会活动才成为可能⑧。

更为重要的原因在于，资产阶级也经常将个人主义作为一种阶级思想武器来利用，以便麻醉无产阶级的阶级意识，作为一种组织日常生活的实际方式而起着现实作用。颇有些自相矛盾的是，资产阶级是一个“个人主义者”的阶级。他的社会原子论将社会理解为由原子个人所构成的乌合之众。用后来罗兰·巴特的话来说，“资产阶级作为一件经济性事实，可以毫无困难地命名：资产阶级公开地承认。在成为一项政治事实时，资产阶级作自我认知时出现了障碍：议会中并没有‘资产阶级党’。作为一种意识形态的事实它完全消失了：资产阶级在由现实过渡到呈现时，从经济人到心理人时，失去了自己的名字。……资产阶级被定义为不要被命名的社会阶级。” ⑨

在现代世界中，意识形态的神秘化以私人意识为先决条件并以此为标志。个人是一种被剥夺了人类的真实性因而也被剥夺了真理的存在。他从他的具体的人类与社会的现实中被隔离出来，被祛除了实践的、历史的与社会整体的意识。由于与社会相隔绝，个人反过来求诸内心世界，试图在内心世界构造一个堡垒以求得平安。私人意识与被神秘化的意识携手而行，彼此相互强化。深入到真实的生活根源处而不仅仅在思想中发挥作用⑩。总之，正像巴特所精辟描述的那样，这种资产阶级的私人意识形态是日常生活中的一种“匿名专制体制”：“中产阶级的匿名特性，在当有人从中产阶级原本的文化过渡到它衍生的、粗俗化的与应用的形式时，到外称的大众哲学时，会变得更加明显，它支援着日常生活、公民仪式、世俗的典礼，简而言之即是一个中产阶级中未写出的相互关系规范。……整个法国都被笼罩在这匿名的意识形态中；我们的报纸媒体、我们的电影、我们的戏剧、我们的报刊杂志文化、我们的仪式、我们的司法、我们的外交、我们的对话、我们对天气的评论、一宗谋杀案审判、一场感人的婚礼、我们梦想的烹调、我们穿着的礼服，日常生活的所有事物，都依赖于中产阶级所有令我们拥有在人类与世界间关系的表现。……中产阶级越宣扬它的表现，就变得越自然化。” ⑪

（Ｃ）　自由的批判（核心主题：人支配自然的和自身本质的权力）

该批判主题也正是马克思主义历史观的“终极关怀”或最高问题，也是资产阶级日常生活意识形态中最具有欺骗性与神秘性的一个问题。在这里，我们看到了一段令人失望的失败的思想记录，因为列斐伏尔又陷入了在青年马克思类本质自由观与成熟马克思的自由王国论、存在主义的个体为出发点的自由观与马克思主义的社会决定论的自由观之间的来回摇摆与矛盾之中。列斐伏尔首先发问道：“自由是由什么构成的？”1793年的宪法或《人权宣言》说过，自由是属于人的至高无上的权利，任何其他权力都不能伤害这种权利。也可理解为这自由是一种“己所不欲、勿施于人”的权利关系。一个人行使自己的权利是以不能伤害他人的权利为先决条件的！马克思一针见血地说，这种自由权利其实是社会条件对个人的自由限制的权利，是社会对原子的单子的个人限止的权利。人权其实就是私有财产权不受侵犯的权利。所以资产阶级的自由权利是狭隘的与可怜的。从这个角度来规定的自由其实是完全“否定性的”。这样说来，一个人为了防止妨碍其他人的自由而可能什么事也做不成。这种自由观不能表明资产阶级的软弱而只能说明其伪善！而马克思的自由观则是既具体的而又辩证的。对于马克思来说，自由的王国建立在人的权利作为目的本身而不断的发展过程的基础之上。这种自由开端建立于人对自然的征服利用的权利基础之上。没有现成可用的自由。不能形而上学地规定一种“要么全有要么全无”的“绝对自由”与“绝对必然性”。它只能通过社会化的个人而获得。对于权利来说，或更确切地说，构成自由的权利总和属于一个社会中人们集体的合作，而不是孤立的个人⑫。

总之，首先，自由与权利不是天赋而是赢得的。其次，自由是通过他所属于的社会集团而获得的。第三，自由与其说是单个的权利不如说是复数的总和综合的。不存在孤立的经济或政治的自由。自由是全面的整体。是多方面的统一。这里没有形而上学的二难推理——要么是绝对自由要么是一无所获。

这里，列斐伏尔似乎又完全摆脱了存在主义个人选择式的自由观或生命哲学所说的自由意志的充分实现的观点，而按照经典马克思主义的历史决定论观点解释说，只要人类还没有掌握与认识统治他的自然与历史规律，人便不可能掌握自己的命运，便不可能摆脱神秘的异化的力量的外部统治，也就是说不可能获得全面彻底真正的自由。人们只有通过认识理解自然与人自身的本质，才能统治自然与自我的本性。就迄今为止自然还未被认识这一点而言，自然还处于盲目状态。人必须作为一个整体的人，用整体的方式才能占有自己的本质。这种本质不是形而上学的，而是一系列可以化为社会的理性的作为社会统治自然权力结果的东西的要求。请注意，正是在这里，列斐伏尔还严格地模仿着马克思《资本论》中关于“自由王国是建立在经济必然王国充分繁荣的基础上” ⑬的口气，而非常乐观与自信地写道：“越来越多的人已经正在减少那些用于满足自己需求的劳动时间；而在过去大众只能服从于上等阶级，自由则是属于物质生产领域之外的东西。在我们的时代，特别是在我们的这个时代，那些将创造性的休闲活动仅仅局限于压迫者身上的条件已经消失。这是一个复杂的辩证法：一方面需要正在变得更加广泛和多样化，但另一方面，由于生产力本身也在增长，需要的这种延长便表现出它们的人性化，便意味着用来满足直接需求的工作时间的普遍地缩短，以及富裕和休闲的双重普及化。” ⑭

看来，列斐伏尔这个时候确实仍然是一位过于乐观的古典浪漫主义思想家。有所不同的是，列斐伏尔毕竟将自由王国同现代日常生活中所突出的休闲消费问题联系在一起（尽管第一卷还尚未展开这些重要问题），这已经相当异质于马克思更为古典的“人的自由全面发展”的理想。

① 　《日常生活批判》目前有一个三卷本的中译本，因为译质不可靠，故全文引文引自英译本。特此说明。

②　参见［德］康德：《纯粹理性批判》标准版第Axi页，并参看蓝公武译本第3页，北京：商务印书馆1982年版。

③　参见Henri Lefebvre, Critique of Everyday Life, Vol. I, trans. John Moore, London, New York: Verso, 1991, p. 138.

④　参见Henri Lefebvre, Critique of Everyday Life, Vol. I, trans. John Moore, London, New York: Verso, 1991, p. 148. 并参看Henri Lefebvre, Critique de la vie quotidienne, Tom I: Introduction. Paris: Grasset. 2nd edn, Paris: L’Arche, 1947/1958, p. 161。

⑤　［德］卡尔·马克思：《工作和私有财产》，载《马克思主义评论》第1期，1929年2月，第7—28页（Karl Marx, ‘Travail et proprieteprivee’, La Revue marxiste1, February1929, pp. 7—28）；《关于需求、生产和分工的说明》，载《马克思主义评论》1929年6月，第513—538页（Karl Marx, ‘Notes sur les besoins, la production et la division du travail’, La revue marxiste, June 1929, pp. 513–538）；《对黑格尔辩证法的批判》，载《前哨》第1期，1933年6月，第33—39页（Karl Marx, ‘Critique de la dialectique hegelienne’, Avant-Poste1, June 1933, pp. 33–39）；第2期，1933年8月，第110—116页（August 1933, pp. 110–116）。《卡尔·马克思选集》，巴黎：伽利玛，1934（Morceaux choisis de Karl Marx, Paris: Gallimard, 1934）。对列斐伏尔这一时期作品最好的研究是布克哈德：《两次世界大战间的法国马克思主义：亨利·列斐伏尔与“哲学家小组”》（Bud Buckhard, French Marxism Between the Wars: Henri Lefebvre and the ‘Philosophies’, Atlantic Highlands: Humanity Books, 2000）。米歇尔·特雷比希的一系列文章以及为《日常生活批判》Verso译本所做的三篇序言也具有巨大价值。

⑥　Henri Lefebvre, Critique of Everyday Life, Vol. I, trans. John Moore, Verso, London, New York, 1991, pp. 148—149.

⑦　Henri Lefebvre, Critique of Everyday Life, Vol. I, trans. John Moore, London, New York: Verso, 1991, p. 150.

⑧　Henri Lefebvre, Critique of Everyday Life, Vol. I, trans. John Moore, London, New York: Verso, 1991, p. 151.

⑨　［法］罗兰·巴特：《神话———大众文化诠释》，上海：上海人民出版社1999年版，第198页。

⑩　Henri Lefebvre, Critique of Everyday Life, Vol. I, trans. John Moore, London, New York: Verso, 1991, p. 153.

⑪　［法］罗兰·巴特：《神话———大众文化诠释》，上海：上海人民出版社1991年版，第200､201页等处。

⑫　Henri Lefebvre, Critique of Everyday Life, Vol. I, trans. John Moore, London, New York: Verso, 1991, pp. 171—172.

⑬　《马克思恩格斯文集》，第7卷，人民出版社2009年版，第928—929页｡

⑭　Henri Lefebvre, Critique of Everyday Life, Vol. I, trans. John Moore, London, New York: Verso, 1991, pp. 174—175.

三、《辩证唯物主义》：从日常生活异化批判到总体人的辩证法

按照列斐伏尔自己的说法，他所编著的《马克思著作选读》一书中的那个“马克思”的核心概念是“商品拜物教批判”，他与古特曼合作的《被神秘化的意识》一书则提出了“现代人的异化的全方位视野”这个重要概念，而《辩证唯物主义》一书则阐述了从经济拜物教中解放出来的“总体人的概念” ①。也就是说，《被神秘化的意识》一书的核心概念是马克思与黑格尔的“异化”，《辩证唯物主义》一书的核心则是马克思的“总体人”概念或“总体人”的辩证法②。换言之，异化是列斐伏尔日常生活批判的方法论概念，而“总体人”则是其日常生活批判理论的基础及其哲学政治理想③。 

列斐伏尔的“总体人”的社会理想既来自马克思，但又不同于马克思，而是具有明显的存在主义的“本真生存”理想色彩：人类异化的结束将使人回复到人，即所有人类因素的统一。这种十足的自然主义同人道主义是一致的。它将创造人，又保护了发展取得的全部财富。人类的集体的这种结构将不会结束历史，而只是结束人类的史前史。这种历史终结的将是那罪恶的野兽般的自然状态的历史。这种结构开创了真正的人类时期。掌握了自己命运的人最终还将试图解决纯属于人类自己的问题，即幸福问题、知识问题、爱情问题和死亡问题④。所以，马克思哲学视野中需要历史地解决的问题，在列斐伏尔这里转换成为一种永恒的日常生活的“终极关怀”问题。

在列斐伏尔看来，人类的希望只有一个，这就是实现“总体人”的理想，“在这种人道主义中，最高的权力机关不是社会，而是总体人。总体人是自由集体中的自由的个人。它是在差别无穷的各种可能性的个性中充分发展的个性” ⑤。

记得马尔库塞在《单向度的人》一书的最后曾经引用瓦尔特·本雅明的话说：“仅仅是为了那些绝望的人们的缘故，希望才给了我们。”列斐伏尔显然没有这么悲观，他和本雅明几乎同时在《辩证唯物主义》一书最后说过这样一句话，“对于希望真正解决问题的人来说，可以走的路只有一条，即努力把握总体内容” ⑥。但他在此前又说，人的史前史的这种结局不是命定的，它既不是从马克思的“经济必然性命运”中得出的，也不是从黑格尔的神秘的历史目的论中得出来的，更不是苏联或法西斯主义的“社会的”指令所导致的，而是发自于艺术的自由创造本性，或马克思所说的艺术的“永恒的价值与魅力”（《政治经济学批判导言》语）。因为艺术始终包含着一种趋向，一种走向总体行动的努力。这就是说，“总体人”的主要形式是一种艺术——这是一种在日常生活艺术化过程中实现人类的自我解放的“艺术乌托邦”。这就是超现实主义通过艺术方式来实现的政治理想，也正是马尔库塞著名的“审美形式”：“艺术的政治潜能在于艺术本身，即在审美形式本身。……所谓‘审美形式’是指把一种既定的内容（即现实的或历史的、个体的或社会的事实）变形为一种自足整体……有了审美形式，艺术作品就摆脱了现实的无穷尽的过程，获得了它本来的意味和真理。” ⑦“在音乐中，一个部分的感官因素趋于成为意识内容的共同广延，即节奏、运动、情感、色情、灵性。在绘画中则有视觉因素。消失了时代的社会结构对于我们已经没有实际的意义了，但它的艺术仍然有一种无法替代的价值。人们能够在最神圣神秘的诗篇中，找到被称为神圣的、超人的总体行为。人类在异化中总是为实现一体化所作努力，希望在一个外部信仰中找到人类的协调一致、慰藉与安全，人们在宗教礼仪和道德中寻找人类与集体的一致。在某些令人恍惚的宗教礼仪中，人类达到了与宇宙的一致。在这种时刻里，人的意识不禁自露，其强烈程度只有花了长期禁欲的代价才能达到。但是，这些冲动并没有真正解决问题。过了这一段恍惚之后，人类又重新处于不幸之中，感到更为沉重、更为失望，感到成了人类之外的生物了。在所有这种尝试中，只有艺术才为我们留下最巨大的价值。” ⑧

“总体人”的思想极有效地继续着这些尝试。它包括过去最高的价值，尤其是艺术，因为艺术是摆脱异化特性的生产劳动，是生产者和产品、个人与社会、自然生物与人类的统一体。“总之，总体行动将既是高度个体化的，同时在基本能量上又具有共同的广延性。它既是高度清晰的又是高度自发的，它虽然融合在自然界节律中，但又是唯一的存在。” ⑨这正是列斐伏尔的总体性辩证法的基本视野。

由上可见，对于列斐伏尔来说，“总体人”作为一种解放的艺术形式，是尼采式的“酒神精神”和马克思的“人的自由全面发展”思想的融合。这种倾向一再出现在列斐伏尔的著作中，比如在《空间的生产》一书⑩中。在随后一年出版的带有总结性的《黑格尔、马克思与尼采》一书中，列斐伏尔更是以尼采为归宿指出：三位哲学家的思想之间虽然充斥着不可调和的冲突性张力，但却共同构成了我们理解现代世界的“三位一体星丛”。“三颗巨星，一个星丛。他们的光辉有时一同闪耀，有时令对方相形见绌。他们之间会产生干扰，有时他们投射更强的光，有时则相反。他们起起伏伏，更靠近彼此或是相隔甚远。一个人看似现在占优势，转眼又换成另一个人。”“三位巨星惺惺惜惺惺，让那些小的行星黯然无形，它们高悬在星球之上，我们在其阴影中翩翩起舞。” ⑪这段神秘的隐喻文字颇有些“孙悟空逃不出如来佛手心”的感觉。而他在《黑格尔、马克思与尼采》一书结尾处写道：

这个规划拒绝进入致命的虚无结果——黑格尔式的空间，在那里国家在运转，那是国家自我建立和显示自己的空间。而那作为人类的作品和产物的空间从阴影中浮现，活像一颗从日蚀中出现的行星。⑫

黑格尔意识到现代国家与市民社会及其理念处于现代性和现代社会的核心位置，因此在黑格尔那里家庭、市民社会与国家是一个东西，黑格尔建构了一个绝对理念式的国家乌托邦，这是黑格尔哲学中“理性的象形文字”，这种形象在现代世界已经成为普遍的现实。如果黑格尔的思想确实聚焦于一个单词、一个概念——国家，而马克思高度重视社会性的、重视社会，建立了现代性的社会批判理论，他揭示了社会的起源、发展变化的历史唯物主义规律，并且批判了资产阶级社会的内在矛盾结构，揭示了总体革命的可能性，为人类解放以及新社会理想打开了可能性道路。尼采思考的是文明及其价值，代表现代性批判的文化文明批判道路，他宣告了西方几千年文明的内在根基即人类理性的毁灭，扭转了从亚里士多德哲学以来对身体与生命体验的无视，并且在感知的、构想的与活现的三重辩证法意义上重建了身体哲学。“超人”正是尼采对决定与偶然、重复与差异、节奏与理性诸多二元对立范畴进行解构的结果，它不是传统的主体主义或者自我中心主义，而是关乎理想社会形态与总体人的未来诗学哲学。

列斐伏尔《黑格尔、马克思与尼采》

于是，马克思的“总体人”或“人的自由全面发展”的理想，不再是一种建立在经济必然王国高度发展基础上的未来社会形态，而变成了超越当下日常生活矛盾与冲突的永恒艺术理想瞬间，是与历史与生活具体内容无关的永恒形式。黑格尔与青年马克思的人类历史的自我异化及其扬弃的“最终理想”在列斐伏尔这里变成了与日常生活融为一体的“永恒轮回”。这就是说，人类生活的异化、矛盾与问题不可能随着所谓“史前史的结束”而获得“最终的”、“一次性的”解决，人类的生活本是一个矛盾着的辩证总体，是尼采所说的痛苦与快乐不断地永恒地产生与解决的轮回过程。总体性的辩证法不再是线性的或否定之否定的周期历史过程，而是生与死、压抑与抗争、矛盾与和解的永恒轮回过程。在此意义上我们不得不说，列斐伏尔的日常生活批判是以对日常生活的哲学批判开始，而以哲学的日常生活批判或对日常生活本身的辩护或捍卫为终点⑬。日常生活是一个“不可能在哲学之外得到理解的哲学概念”，它“为了哲学并通过哲学而为那些非哲学的东西”而命名。⑭“研究作为对生活的间接批判的哲学，就是体察作为对哲学进行直接批判的日常生活。”⑮易言之，哲学就是对生活的间接批判，生活则是对哲学的直接批判；日常生活必然是一个哲学问题，而哲学真正的现实表现就是日常生活批判。

①　转引自Henri Lefebvre, Critique of Everyday Life, Vol. I, trans. John Moore, London, New York: Verso, 1991, p. xv.

②　列斐伏尔于《日常生活批判导论》第二版文后注（Henri Lefebvre, Critique of Everyday Life, Vol. I, trans. John Moore, London, New York: Verso, 1991, p. 270）中进一步解释说：“在《日常生活批判导论》前我们已经在其他著作中分别重点阐述了马克思的这些基本哲学范畴。如与古特曼合著的《马克思著作导读》中突出了‘商品拜物教’这个概念，在《辩证唯物主义》一书中突出了马克思的总体人的思想，而在《被神秘化的意识》一书中我则突出了异化即神秘化概念的重要性”。

③　马丁·杰伊非常准确地指出：早年列斐伏尔的思想核心乃是“对黑格尔的总体性概念的一种存在主义批判”。（M. Jay, Marxism and Totality: Adventures of a Conception, Barkley: University of California Press, 1984, p. 337.）

④　Henri Lefebvre, Critique of Everyday Life, Vol. I, trans. John Moore, London, New York: Verso, 1991, pp. 198—199.

⑤　Henri Lefebvre, Critique of Everyday Life, Vol. I, trans. John Moore, London, New York: Verso, 1991, p. 199.

⑥　Henri Lefebvre, Critique of Everyday Life, Vol. I, trans. John Moore, London, New York: Verso, 1991, pp. 200—201.

⑦　［德］马尔库塞：《审美之维——马尔库塞美学论著集》，北京：生活·读书·新知三联书店1989年版，第203､211页。

⑧　参见列斐伏尔《人类的产生》，载复旦大学哲学系现代西方哲学研究室编译《西方学者论＜1844年经济学哲学手稿＞》，复旦大学出版社1983年版，第199页。

⑨　同上书，第200页。

⑩　参见Henri Lefebvre, Critique of Everyday Life, Vol. I, trans. John Moore, London, New York: Verso, 1991, p. 202；而在《空间的生产》一书的结尾处列斐伏尔更明确地指出：马克思的《1844年经济学哲学手稿》中的“总体人”的革命道路与尼采的“超人”的英雄道路正在后现代的“空间的十字路口上相遇”。（Henri Lefebvre, The Production of Space, trans. Donald Nicholson-Smith, Oxford: Blackwell Ltd. , 1991, pp. 399—400.）

⑪　Henri Lefebvre, Hegel Marx Nietsche, Or the Realm of Shadows, trans. David Fernbach, London, New York: Verso, 2020, p. 48.　

⑫　Henri Lefebvre, Hegel Marx Nietsche, Or the Realm of Shadows, trans. David Fernbach, London, New York: Verso, 2020, p. 203.

⑬　Henri Lefebvre, Critique of Everyday Life, The One-volume Edition, trans. John Moore and Gregory Elliott, preface by Michel Trebtish, London, New York: Verso, 2014, pp. 841—842.

⑭　Henri Lefebvre, Everyday Life in the Modern World, trans. Sacha Rabinovitch, with a new introduction by Philip Wander, New Brunswick, London: transaction publishers, 1984, p13.

⑮　Henri Lefebvre, Critique of Everyday Life, Vol. I, trans. John Moore, preface by Michel Trebtish, London, New York: Verso, 1991, p252.