近年来, “物化”问题重新成为国内外马克思主义学界关注的一个热点。在思想史上, “物化”并不是一个新问题。但当笔者回溯马克思、卢卡奇以及法兰克福学派的德文原文, 却发现, 过去我们关于“物化”的讨论, 往往将“物化 (Verdinglichung) ”和“事物化 (Versachlichung) ”这两个具有不同内涵的德语概念混为一谈。对于马克思文本中物化概念的复杂性, 学界已经有所意识。但是, 对于卢卡奇以及法兰克福学派的物化批判思想, 以往的汉语和英语学界都未清楚区分个中的差异, 这就使得马克思主义物化批判思想的总体线索始终晦暗不明。本文基于对相关德文本的概念史研究, 重新梳理物化批判在马克思主义发展史的逻辑演变, 推进对马克思主义物化批判思想的进一步理解。

马克思是“物化”概念的提出者, 也是物化批判理论的初创者。但是, 汉译语境中的“物化”与马克思所使用的德文概念常常不是准确对应的。因此, 我们首先要澄清的是, 马克思的“物化”所对应的德文概念到底是什么。

以往关于“物化”概念的讨论, 主要涉及三个德文概念:“Vergegenständlichung”“Versachlichung”和“Verdinglichung”。“Vergegenständlichung”的主干为名词“Gegenstand (对象) ”派生出的形容词“gegenständlich (对象性的) ”, 再加动词前缀“ver-”, 意为“使某物成为对象性的”, 一般译为“对象化”, 也有意译为“物化”。与之构词形式相似, “Versachlichung”源于名词“Sache”, “Verdinglichung”源于名词“Ding”, 而“Sache”和“Ding”都可译为“物”, 因而由此构成的“Versachlichung”和“Verdinglichung”也常被混译为“物化”。在以往的汉译本中, 对这三个词的混译现象比较普遍, 特别是中文1版《马克思恩格斯全集》中大量“Vergegenständlichung”被意译为“物化”, 造成了一些误解。如果不考虑文本语境的差异, 这几个概念确实十分相近, 以至于在德国概念史研究的代表性巨著——十三卷本的《哲学历史词典》中, “Vergegenständlichung”与“Verdinglichung”也被合并为同一词条加以解释。1实际上, 马克思对“Vergegenständlichung”的使用与另外两个概念处于完全不同的理论层面。中文2版《马克思恩格斯全集》就此作出了调整, 将其改译为“对象化”, 这是十分必要的。本文无法详细阐释“对象化”的内涵, 但首先应当避免将“对象化”与“Versachlichung”和“Verdinglichung”混为一谈, 后两个才是“物化”所对应的核心概念。在不同思想家的文本中, 这两个概念又有重要的差异。基于这种差异, “Versachlichung”往往被译为“事化”“事物化”“物象化”, 而“Verdinglichung”一般被译为“物化”。本文为了论述清晰, 统一将前者译为“事物化”, 而将后者译为“物化”。

在澄清了概念之后, 我们接下来就可以聚焦马克思物化概念的真实语境了:总的来说, 马克思对“Versachlichung (事物化) ”和“Verdinglichung (物化) ”的使用频次都很有限。起初, 在《德意志意识形态》中确立了历史唯物主义的批判视角之后, 马克思开始使用“Versachlichung (事物化) ”以及相关的“事物性 (sachlich) ”等概念, 批判现代经济过程对个体的物性奴役。后来, 在《1857-58年经济学手稿》和《资本论》中, 这两个概念逐渐获得了比较精确的说明和明确的区分。总的来说, 马克思对“事物化”和“物化”的科学揭示, 与其“拜物教”批判理论具有十分紧密的关联。2一言以蔽之:对资本主义经济过程及其拜物教现象的批判, 构成了马克思提出和阐发双重“物化”的基本视域。

那么, 马克思为什么会提出“事物化”和“物化”这两个概念?这两个概念又具有怎样的差异呢?想要理解这一问题, 我们首先要回到马克思的哲学思想史背景, 即回到德国古典哲学中。提到德国古典哲学对“物”的理解, 人们首先会想到的自然是康德的“自在之物 (Ding an sich) ”。康德不再将“物”理解为纯然外在的东西, 而是将其理解为主体认知的对象, 突出了理性的建构作用。不过, 人们较少注意到的是, 黑格尔为了解决康德的认知理性与实践理性之间的截然分立, 针对性地提出了“事物自身 (Sache selbst) ”概念。在自我意识辩证法中, 黑格尔创造性地阐释了“物 (Ding) ”与“事物 (Sache) ”的差异, 以此消解“自在之物”所造成的二元困境。在黑格尔这里, “事物 (Sache) ”不再只是康德语境中的感性现象, 而是具有了更加本真的意味:对“事物自身”的反思与觉知, 实现了由个体上升为普遍、由认知理性走向实践理性的精神历程。3简而言之, 在黑格尔的哲学语境中, “物 (Ding) ”主要指认知阶段的对象之物, 而“事物 (Sache) ”主要指实践中的关系之物, 后者比前者更具有本原性。马克思继承了黑格尔的思路, 在他的文本中, 两个“物”的概念也体现出这种差异性:“物 (Ding) ”的表象背后, 是关系性的“事物 (Sache) ”。由此出发, 他所使用的“事物化”侧重于本质层面的分析, 指一定的实践关系展现为事物的形态, 而“物化”侧重于现象层面的描绘, 指事物进入人的认识进程后, 表现为某种物性对象。4

马克思的政治经济学批判既包含了对资本主义生产关系的批判, 也包含了对资本主义的经济社会生活过程的批判。前者以剩余价值理论为核心, 后者则以拜物教批判为核心。正是在拜物教批判语境中, 马克思精准地运用了“事物化”和“物化”概念, 建构起物化批判的基本逻辑。在《资本论》中, 马克思精辟地将现代经济的拜物教描述为“事物的人格化 (Personifizierung der Sachen) 和生产关系的事物化 (Versachlichung) ”5, 一语道出双重物化的内涵:物化批判逻辑的第一个层面, 也是基础性的层面, 即资本主义“生产关系的事物化”。它强调的是, 拜物教并不是主体直接转变为客体的“物”, 而首先是不可直观的生产关系在经济过程中表现为客观的“事物”之间的关系, 资本和雇佣劳动之间的关系表现在了原料、土地、商品和货币当中。物化批判逻辑的第二个层面则是“物化”, 它是在“事物化”基础上更进一步, 是“事物的人格化”:在日常社会生活的视角中, “事物”所负载的生产关系属性不仅无法被透视, 还通过“事物”掩藏起自身, 进而颠倒地“表现为一个物 (Ding) 的特有属性”。6商品、货币、资本, 都摇身一变, 成为某种外在于人的、独立存在的、甚至仿佛具有人格主体性的神秘东西, 这就是拜物教的基本表现:“在这个世界里, 资本先生和土地太太, 作为社会的人物 (Charaktere) , 同时又直接作为单纯的物 (Dinge) , 在兴妖作怪”, 而这种“资本主义生产方式的神秘化, 社会关系的物化 (Verdinglichung) ”7便是人们更加熟悉的第二重“物化”。

总之, 马克思用“事物化”与“物化”这两个概念, 共同勾勒出资本主义拜物教的逻辑:资本主义生产关系首先将自身转化为事物, 实现了“事物化”, 而后又颠倒地表现为单纯而又神秘的对象之物, 实现了“物化”。于是, 现代经济生活变得神秘起来, 个体一方面受制于资本主义生产关系的奴役, 另一方面沉沦于物支配人的日常拜物教世界。不难看出, 马克思超越了其青年时期的那种主体 (劳动) 直接异化为客体的二元论式批判, 而是从关系性的事物化逻辑出发, 对拜物教和资本主义异化现象的内在机制进行了解析。不过, 马克思对这两个概念的使用还只是初步的, 与后来的西方马克思主义者们相比, 马克思的物化批判理论尚属草创阶段。

卢卡奇凭借《历史与阶级意识》对“物化”问题的深刻揭示, 彰显了马克思主义现代性批判的哲学力量, 也奠定了其西方马克思主义开创者的思想史地位。不过, 卢卡奇的“物化”并不是对马克思原初语境的忠实阐释, 而是包含着多重思想资源的理论创新。在《历史与阶级意识》的中译本中, “物化”所对应的德文词包括了前文列出的“对象化”“事物化”“物化”, 以及“Dinghafte Sein (物性存在) ”或者“Dinghafigkeit (物性) ”。同时, 部分德文的“事物化”被译为了“对象化”。因此, 根据中译本来理解卢卡奇“物化”概念的意义, 不可避免会存在一定的错漏。其中最值得注意, 然而长期未被关注的一个问题是:与马克思的物化批判逻辑相似, 卢卡奇的物化批判理论不仅包含对“物化 (Verdinglichung) ”的阐发, 而且包含关于“事物化 (Versachlichung) ”的创造性批判。

我们先来考察大家比较熟悉的卢卡奇的“物化”。关于卢卡奇的“物化”概念的来源, 答案似乎不言而喻是来自马克思, 但文本的事实又颇为耐人寻味:尽管马克思本人使用“物化”的次数非常少, 但可以确信, 卢卡奇一定留意到了马克思对这个概念的原初用法。因为在《历史与阶级意识》中, 卢卡奇引用了马克思在《资本论》第三卷中那句著名的话“着了魔的、颠倒的、倒立着的世界。在这个世界里, 资本先生和土地太太, 作为社会的人物, 同时又直接作为单纯的物, 在兴妖作怪”。8就在这句话的前半部分, 马克思直接使用了“物化”概念。然而, 有趣的事情是:卢卡奇偏偏只引用后半句, 既没有引用马克思本人对“物化”概念的经典表述, 也没有告诉读者这一切。我们无法断言, 卢卡奇是否有意为之。可见的事实是, 他非常详细地讨论了马克思分析“拜物教”的段落, 由此引出其物化理论。也就是说, 尽管马克思与卢卡奇都使用了“物化”, 而且二者的使用都与拜物教紧密关联, 但卢卡奇从一开始就表现出一种重构物化批判逻辑的思想冲动。

对于卢卡奇的“物化”概念的来源, 学界曾有过一些说法不一的指认。韦斯特曼认为, 首先大量使用这个概念的人是齐美尔。9但根据笔者的检索, 在齐美尔的《哲学文化:论文集》中并未发现“Verdinglichung (物化) ”概念10, 而在著名的《货币哲学》中, 这个词也只出现了3次11, 而且在用法上, 齐美尔也没有将其作为一个特定的术语来对待。基于目前的概念史考证, 可以认为, “物化”这个由马克思提出的概念是在卢卡奇这里第一次得到术语化、系统化的阐释的, 这也是卢卡奇站在马克思肩膀上的一次再创新。而从思想史背景来说, 卢卡奇受到了齐美尔、狄尔泰和韦伯现代性理论的影响。简言之, 马克思是物化概念和物化批判逻辑的发明者, 而卢卡奇则是第一个系统的物化理论的提出者, 他极大地彰显了物化在马克思主义思想史中的意义。

关于卢卡奇的物化理论, 学界已经有不少研究。笔者想要补充的新的角度是:除了大量使用“物化”之外, 卢卡奇还使用了另一个马克思的概念——“事物化 (Versachlichung) ”。卢卡奇不仅批判了“物化”, 而且批判了“事物化”。这样, 我们才能完整把握卢卡奇的物化理论, 同时把握其与韦伯现代性理论之间的关系:通过对比韦伯、卢卡奇对“事物化”的用法, 可以非常直观地理解卢卡奇对韦伯理论的批判性颠倒。

事实上, 在韦伯 (也包括桑巴特、齐美尔等人) 的文本中, “事物化”是一个经常出现的概念。不同于其在马克思文本中的内涵, 这里的“事物化”与现代社会的合理化进程相关, 主要指的是现代的经济关系与法律制度不再像传统社会那样, 表现为“面对面”的直接人际交往关系, 而是主要表现为事物性的 (sachlich) 客观运作机制。1换言之, 在现代分工和官僚体制的语境中, “事物化”意味着从管“人”到管“事物”的转变。如果说韦伯所理解的这种“事物化”与马克思有什么相通之处的话, 可以说, 他们都认为这是现代社会中发生的一种客观进程。而且, 无论是马克思还是韦伯, 他们都没有对这种客观的事物化过程本身加以批判。然而, 在卢卡奇看来, 这种现代性的事物化进程, 同样是需要被批判的对象。

卢卡奇认为, 资本主义的商品化机制抹杀了劳动的主体性, 社会化的人置身于一种“远离人的、甚至非人的客观性”之中, 这种机制被他称为“一切社会关系”的“客观化 (Objektivierung) ”“合理化 (Rationalisierung) ”和“事物化 (Versachlichung) ”。12为什么要批判这种客观的“事物化”?因为, 人们在这种社会中所结成的社会关系并非人与人的直接交往关系, 而是一种以商品为中介的关系。这种事物化导致的结果是, 商品生产和交换的客观规律竟成了人们交往的必然而直接的表现形式。在卢卡奇眼中, 这种直接性构成了资产阶级意识形态的核心。他强调, 商业的规律不应该成为本原性的东西, 它只是一种“物化的合规律性 (verdinglichten Gesetmäβigkeiten) ”, 只有通过唤醒无产阶级的阶级意识, 扬弃这种虚假的物化的直接性, 才能回归“事物化关联 (versachlichte Beziehungen) ”的基础——人。13另外, 卢卡奇还引用了马克思关于资本拜物教中“生产关系的最高度的颠倒和事物化 (Versachlichung) ”14的段落, 继而总结道:资产阶级始终停留于分析物化的直接性, 而无法深入理解物化的原初现象。即便是齐美尔的《货币哲学》的精彩分析也只停留于描写“物化的外在显现形式 (Erscheinungsformen der Verdinglichung) ”。15可见, 卢卡奇将“事物化”作为一种客观化的社会关系机制来看待, 这种机制导致了现象层面的物化和资产阶级社会的物化意识。也就是说, 卢卡奇的物化批判不仅要批判物化现象, 而且要借由现象批判, 揭示其背后的现代性机制的不合理之处。可见, 卢卡奇非常巧妙地综合了马克思和韦伯对于事物化概念的理解。

总而言之, 我们应当重新理解卢卡奇的物化批判理论:他推进了马克思的物化批判逻辑, 在现代性语境中实现了对“物化”和“事物化”的双重批判。但究其分析思路与概念内涵, 无论是“物化”还是“事物化”, 卢卡奇又都不是直接援引和承继马克思——尽管这两个词都是马克思的首创。卢卡奇以马克思的拜物教批判为自己的立论基础, 但他的批判却没有像马克思那样最终指向资本主义的生产关系, 而是指向了以可计算性和合理化为标志的现代社会机制。他的批判逻辑不是以基础性的经济关系为基点, 而是以未物化的理想的人为基点, 试图唤起无产阶级的主体意识, 从物化中解脱出来。这样一种带有人本主义色彩的批判后来被与青年马克思的异化劳动批判联系到一起, 也就十分自然了。

卢卡奇的物化批判在西方思想界引起的反响是巨大的, 它“不仅对批判理论的发展历程产生了重大影响, 而且为社会哲学的一代代学者描绘西方社会中的社会关系奠立了理论背景”。16作为对韦伯现代性思想的一种逻辑翻转, 卢卡奇的物化批判潜藏着对整个现代文明的反思, 而这正是法兰克福学派的批判理论所致力于推进的方向。在霍克海默、阿多诺的《启蒙辩证法》中, “物化”和“事物化”两个概念也同时存在, 而以往的研究同样未注意到这一问题。中译本中的“物化”对应了德文的“物化”“事物化”两个词, 而德文的“事物化”有时也被译为“对象化”或“客体化”。译事维艰, 笔者绝无责怪任何译者之意, 因为无论哪个“物化”都没有成为文中大量使用的术语, 含义上也无法做出绝对清晰的界划。不过, 还是有必要认识到, 《启蒙辩证法》对于“事物化”与“物化”的区分使用, 体现出法兰克福学派对于卢卡奇物化批判逻辑的超越, 值得我们仔细甄别。

一方面, 在霍克海默、阿多诺的笔下, “事物化”用以刻画启蒙理性在现代社会的客观机制中走向自身反面的倾向。相较于卢卡奇对现代性客观进程的批判, 此处的分析更平添了历史性、辩证性的维度。《启蒙的概念》一文提出, 现代社会中的人被物质生产和工具理性所驱动, 成为缺乏主体性的事物性存在, 启蒙走向了反面。神话时代“泛灵论使事物 (Sache) 灵魂化, 而工业主义使灵魂事物化 (versachlicht die Seelen) ”。17显然, 这里的“事物化”接续的不是马克思的生产关系事物化的思路, 而更接近卢卡奇对韦伯现代性理论的批判。“主体在取消意识之后将自身事物化 (versachlicht) 为一种技术过程, 这种技术过程彻底摆脱了神话思想的模糊性以及一切的意义, 因为理性自身已经沦为无所不包的经济装置 (Wirtschaftsapparatur) 的单纯辅助手段。”这里的事物化所批判的对象并不指向经济关系本质, 而是指向合理化机制下“人在工厂和办公室里的事物化 (Versachlichung) ”。18从“人”变成“事物”, 这就是现代人的基本生存处境。

另一方面, 在《启蒙辩证法》中, “物化”进一步跃出卢卡奇的语境, 凸显出启蒙理性支配下个体的精神消亡。如果说《启蒙辩证法》对“事物化”的批判继承了卢卡奇, 那么, 该书对“物化”的使用则在理论逻辑上超越了卢卡奇:“物化”已经跳脱出对现代生产过程的批判, 而成为描述启蒙理性以来个体生存处境与精神处境的概念。在文化工业的霸权之下, 拜物教已经变成对人由内而外、由生产到生活的全面强制和奴役。“人们试图想让自己变成适于跟从 (erfolgsadäquat) 的仪器, 甚至直至其本能冲动的深处都要与文化工业所展现的典型相匹配。人类之间最亲密的反应都已经被彻底物化 (verdinglicht) 了, 对他们自身来说, 任何他们特有的观念, 都只能以一种极端抽象的方式存在……这是文化工业中的广告的胜利, 是消费者对已被看穿的文化商品的不由自主的模仿。”19这种物化不仅剥夺了大众的批判能力, 而且训练他们主动地拒绝批判和反抗。“依靠物化 (Verdinglichung) 过程, 只有在大众束手就擒的情况下才有可能存在的权力结构变成了铁的事实;物化过程已经变得如此严密, 以至于一切自发性, 甚至是对事物真实状态的单纯设想 (Vorstellung) , 都不可避免地成了怪诞的乌托邦和荒谬的宗派主义。”20在这种情况下, 卢卡奇那种唤醒阶级意识的主张已经近乎不可能, 取而代之的是对精神自主性的深切缅怀:“精神的真正关切在于对物化的否定 (Negation der Verdinglichung) 。一旦精神变成了文化财富, 被用于消费, 精神就必定会走向消亡。”21

当马克思和韦伯从不同角度提出“事物化”概念的时候, 他们不会料想到, “事物化”的客观机制本身也成了卢卡奇批判的对象。而当卢卡奇深入到“事物化”这一层面之后, 他也不会料想到, 霍克海默、阿多诺会在他的启发之下更进一步, 凭借“事物化”的不可撼动来否定从“物化”中解放的可能。而阿多诺后来写作的《否定的辩证法》, 更是直接判定物化批判为无效, 这也意味着卢卡奇的物化批判逻辑走向了其理论终结。

在《否定的辩证法》中, 阿多诺明确拒绝像卢卡奇那样, 把“辩证法”的理论意义归结为“否定物化”。他尖锐地写道:“人类遭受了什么, 这在关于物化的哀歌中, 与其说是得到了谴责, 不如说是被略过了。”之所以这么说, 是因为“商品的拜物教特性不是被标记为主观错认的意识, 而是从社会性的先验即交换过程中客观地演绎出来的。”22阿多诺认识到, 马克思的拜物教理论并不像卢卡奇所阐发的那样, 只是主观意识层面的物化错认, 而是根源于商品交换过程中形成的客观社会机制。这种客观机制是现代社会赖以运行的基础, 自然不是通过唤醒主体就能改变的。不仅如此, 阿多诺还深刻指出, 卢卡奇所主张的物化批判不仅是不可能的, 而且其本身就是错误的。为什么?因为这种批判总是试图消灭物的牵绊, 回归到人的直接性上, 强调主体而贬低物性, 这就如同费尔巴哈用他的直接性来颠倒黑格尔的辩证法, 这样的颠倒, 并没有动摇现代社会的核心原则——同一性。“把一切物性的东西 (Dinghaften) 一点不留地全部液化掉, 就倒退回了纯粹行动的主现主义, 把中介当作一种直接性独立了出来。纯粹的直接性和拜物教是同样不真实的。”23换句话说, 消灭了物的主体和消灭了主体的物一样, 都是假象。在阿多诺眼中, 物化批判所设想的应然状态即主体的觉醒与联合, 实质是回到大写的理性主体对自然客体、人类个体的成功支配, 这恰恰是现代性的奴役的逻辑。在这一点上, 阿多诺不仅超越了卢卡奇的物化批判逻辑, 也越出了包括马克思的历史唯物主义在内的一切总体性方法论。

不难看出, 从《启蒙辩证法》到《否定的辩证法》, 法兰克福学派思想家在反思现代性的道路上愈加深刻, 也超越了卢卡奇的物化批判逻辑。这种推进也说明了一个事实:卢卡奇所未能充分阐明的“事物化”机制, 恰恰是比“物化”更具有根本性的力量。卢卡奇的物化批判深入生产场景, 却停留于生产关系之外, 强化了主体性在物化世界中的沉沦, 却失去了对客观经济关系的必要肯定。因此, 这种批判看似更具感染力, 但在理论基点上却从马克思的关系性方法论退回到了一种主体性哲学, 最终被阿多诺否定。关于这一点, 广松涉曾有过深刻的分析。他提出, 马克思发动了一场从实体主义本体论走向关系主义本体论的哲学革命。广松涉选取了马克思的“Versachlichung (事物化) ”概念, 将其译为“物象化”, 并将马克思的思想历程概括为从“异化论”向“物象化论”的转变过程。24在他看来, 卢卡奇的物化理论和青年马克思的异化论一样, 沿袭的是近代哲学主客二分的思维模式, 而马克思在创立“物象化论”后超越了这种模式, 从关系第一性的视角出发, 将世界解读为“物象”。因此, 拜物教批判理论的核心也是揭示日常物象背后的关系实质。25广松涉对马克思的分析未尽准确, 但对卢卡奇物化批判逻辑的批判却切中肯綮。

关于马克思主义物化批判的探索仍在持续, 最新的成果是法兰克福学派当代代表霍耐特的专著《物化:承认理论探析》。在这本书中, 霍耐特引述了《启蒙辩证法》中的著名论断“任何物化皆是一种遗忘 (Alle Verdinglichung ist ein Vergessen) ”26, 但他无意停留于前辈的言说语境, 而是试图建构一种物化现象背后的“原初实践 (ursprüngliche Praxis) ”, 即先在于认识的“承认”, 进而将“物化”解读为“对承认的遗忘 (Anerkennungsvergessenheit) ”。27霍耐特认为, 卢卡奇将齐美尔等社会学家所分析的“事物化”过程等同于“物化”过程, 二者在“承认”问题却是根本对立的, “事物化”预设了“承认”的存在, “物化”却意味着对“承认”的否定或遗忘。28这样的分析也许并不符合卢卡奇的原意, 但它表明, 在今天西方左翼思想界, “物化”和“事物化”这两个概念仍然关乎马克思主义对于人的基本存在状态的理解, 仍然是对现代人生存境遇的生动刻画, 因而仍然具有理论生命力。

注释

1 (12) Historisches Wörterbuch der Philosophie (Bd.11) , Basel:Schwabe, 2001, pp.608-613、872-873.

2 张一兵:《再论马克思的历史现象学批判——客观的“事物化”颠倒与主观的“物化”错认》, 《哲学研究》2014年第7期, 第10-20页。

3 Historisches Wörterbuch der Philosophie (Bd.8) , Basel:Schwabe, 1992, pp.1097-1098.

4 张义修:《从康德的“自在之物”到黑格尔的“事物自身”——马克思“物化”概念的一次哲学史溯源》, 《现代哲学》2015年第1期, 第10-11页。

5 《马克思恩格斯全集》第46卷, 北京:人民出版社, 2003年, 第940页;Marx-Engels-Gesamtausgabe (II/15) , Berlin:Akademie, 2004, S.805.译文根据德文有改动, 下同。

6 《马克思恩格斯全集》第31卷, 北京:人民出版社, 1998年, 第442页;Marx-Engels-Gesamtausgabe (II/2) , Berlin:Dietz, 1980, p.128.

7 《马克思恩格斯全集》第46卷, 第940页;Marx-Engels-Gesamtausgabe (II/15) , p.804.

8 《马克思恩格斯全集》第46卷, 第940页。

9 刘森林:《物与无:物化逻辑与虚无主义》, 南京:江苏人民出版社, 2013年, 第267页。

10 Georg Simmel.Philosophische Kultur:Gesammelte Essais, Potsdam:Gustav Kiepenheuer, 1923.

11 Georg Simmel.Philosophie des Geldes, Leipzig:Duncker & Humblot, 1900, p.272, 502, 504.

12 卢卡奇:《历史与阶级意识》, 杜章智等译, 北京:商务印书馆, 2009年, 第267页;Georg Lukacs Werke (Bd.2) .Darmstadt:Luchterhand, 1977, p.361.

13 卢卡奇:《历史与阶级意识》, 第267-268页;Georg Lukacs Werke (Bd.2) , pp.361-362.

14 《马克思恩格斯全集》第46卷, 第442页;Marx-Engels-Gesamtausgabe (II/15) , p.382.

15 卢卡奇:《历史与阶级意识》, 第161页;Georg Lukacs Werke (Bd.2) , pp.269-270.

16 Rahel Jaeggi, Titus Stahl.Schwerpunkt:Verdinglichung, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 59 (5) , 2011, p.697.

17 霍克海默、阿道尔诺:《启蒙辩证法:哲学断片》, 渠敬东等译, 上海:上海人民出版社, 2003年, 第25页;Max Horkheimer, Theodor W.Adorno.Dialektik der Aufklärung:Philosophische Fragmente, Frankfurt:Suhrkamp, 2003, p.45.

18 霍克海默、阿道尔诺:《启蒙辩证法:哲学断片》, 第27页;Max Horkheimer and Theodor W.Adorno.Dialektik der Aufklärung:Philosophische Fragmente, p.47.

19 霍克海默、阿道尔诺:《启蒙辩证法:哲学断片》, 第186页;Max Horkheimer and Theodor W.Adorno.Dialektik der Aufklärung:Philosophische Fragmente, p.191.

20 霍克海默、阿道尔诺:《启蒙辩证法:哲学断片》, 第230页;Max Horkheimer and Theodor W.Adorno.Dialektik der Aufklärung:Philosophische Fragmente, p.231.

21 霍克海默、阿道尔诺:《启蒙辩证法:哲学断片》, 前言, 第4页;Max Horkheimer and Theodor W.Adorno.Dialektik der Aufklärung:Philosophische Fragmente, p.15.

22 阿多尔诺:《否定的辩证法》, 张峰译, 重庆:重庆出版社, 1993年, 第188页;Theodor W.Adorno Gesammelte Schriften (Bd.6) , Frankfurt:Suhrkamp, 2003, pp.190-191.

23 阿多尔诺:《否定的辩证法》, 第375页;Theodor W.Adorno Gesammelte Schriften (Bd.6) , p.367.

24 广松涉:《唯物史观的原像》, 邓习议译, 南京:南京大学出版社, 2009年, 第35页。

25 广松涉:《物象化论的构图》, 彭曦等译, 南京:南京大学出版社, 2002年, 第71、82-86页。

26 霍克海默、阿道尔诺:《启蒙辩证法:哲学断片》, 第262页;Max Horkheimer and Theodor W.Adorno.Dialektik der Aufklärung:Philosophische Fragmente, p.263.

27 霍耐特:《物化:承认理论探析》, 罗名珍译, 上海:华东师范大学出版社, 2018年, 第88页;Axel Honneth.Verdinglichung:eine anerkennungstheoretische Studie, Frankfurt:Suhrkamp, 2005, p.27, 62.

28 霍耐特:《物化:承认理论探析》, 第127-128页。