自我：与齐格蒙特·鲍曼对谈

本文选自《自我：与齐格蒙特·鲍曼对谈》，[英]齐格蒙特·鲍曼  [爱沙尼亚]瑞恩·罗德 著，张德旭 译，南京：南京大学出版社出版，2024年。

齐格蒙特·鲍曼（Zygmunt Bauman，1925—2017）

出生于波兰，当代西方杰出思想家。曾任华沙大学社会学系教授、英国利兹大学终身教授。代表作品有《现代性与大屠杀》《工作、消费主义和新穷人》《流动的现代性》《将熟悉变为陌生》等。

瑞恩·罗德（Rein Raud，1961—）

作家，塔林大学人文学院教授，塔林大学首任校长（2006—2011）。代表作品有《行动中的意义》。

出发

自我与时间：我们如何面对“人终有一死”（节选）

瑞恩·罗德（以下简称罗德）：在某种意义上，我们或许可以说，现代性的历史也是某种类型的“自我的历史”。所谓自我，即基本理性的个体，其作为独特的人，能掌控自己的行为，并为自己的行为负责；他们不仅能将自己与更大的群体和事业联系起来，也能与其剥离。大多数时候，现代性抱持着一种“科学”真理观，即真理必然是单一的、普遍的、客观的；相应地，它主张人类自我的普遍性，声称要描述人们在整个历史中，在任何地方的存在方式。事实上，自我的观念随着时间的推移而流变，也随着文化类型的差异而呈现不同的样态。我想稍后再来讨论“自我观念的变动不居”这一话题。我们现在可否试着诊断一下，自我在当今世界中的境况？自弗洛伊德和尼采以来，西方思想在摒弃那种单一的、不可割裂的、独立自主和自我控制的个体观念上取得了长足进展——至少理论上如此。然而，在当下的社会实践中，我们对自我的理解似乎仍旧遵循一种相当简化的观念，即个体是政治、经济和文化的主体。我无意在此谈论自我的“危机”，因为这个词近年来被大肆滥用。但，用你提出的“流动的现代性”这一条件加以审视，我们承袭下来的自我观念既不充分，也不合乎实际，这一点是非常明显的。

齐格蒙特·鲍曼

齐格蒙特·鲍曼（以下简称鲍曼）：我对此没有异议。的确如你所说，“现代性的历史”也是一部“某种类型的自我”的历史。但究竟是哪种类型的自我呢？或者更确切地说，究竟是自我的哪种“存在形态”（existential modality）呢？依我之见，正是随着现代性的到来，自我的“存在形态”才发生了根本性的变化。

我认为，自我的存在形态经历了三种意义深远的变化，抑或获得了三种崭新的现代品质。首先，自我成为人们关注、审视和沉思的对象。其次，自我是被人感知的实体，但与被人感知的其他实体分离开来，它是主体，后者则成为其感知对象。最后，自我的地位被提升,成为被新诠释出来的主体的主要客体，享有特权。须注意，这三种特性共同定义了“现代自我”。米兰多拉是意大利文艺复兴时期的哲学家，他于1486年发表了一份标题炸裂的时代宣言《论人的尊严》，其中融汇了自我的这三种特性，使之注定成为一种自我应验的预言。标题中的“尊严”被解读为一种状态，让人联想到一种非凡且独特的“三合为一，以一合三”，即小提琴手、小提琴、听众兼鉴赏家之间的合并或联合。

……

鲍曼：“当我想到我短暂的生命被亘古亘今、无始无终的永恒吞噬——生命之短暂，‘宛如投宿一日的旅客即行消逝的记忆’，当我看到我所占据的狭小空间被我一无所知、亦对我一无所知的无垠空间吞噬，我意识到自己存在于此时此地而非彼时彼地，这既让我惊恐万分，又让我惊奇不已。”

伟大的帕斯卡尔代表他同时代的人，如此诉说道。他还说：“人的伟大源于人对自己不幸的认知：一棵树不知道自己是不幸的。因此，知道自己不幸是不幸的，但也是伟大的。”“与其他所有生物不同，我们知道自己终有一死，而且很早就对此有所认识”，因此我们必然生活在这种认知的阴影之下。我们意识到，与宇宙的永恒相比，人生的短暂可笑至极；与无垠的空间相比，我们囚居于弹丸之地的人生，悲惨至极。这意味着，我们知道“存在于此时此地而非彼时彼地是毫无道理可言的”。“毫无道理”等于“毫无意义”。但对于现代智人来说，无意义是一种令人难以忍受的状态。于是，人生就是要不断努力，填补那可怕的空虚，使生命变得有意义；要么就干脆忘记生命存在的无意义，或抑制这一想法，宣称其无关紧要，淡化它，或把它搁置一旁，暂且不理。简而言之，人类在意识到自己终有一死的前提下，努力使生活变得可以忍受，甚至值得一过。我们把这种不懈的努力称为文化。帕斯卡尔在人类共同的不幸命运中看到了人的伟大，他也称之为“文化”。

你刚才指出，现代自我的第四个特征，应该加上自我与时间的新型关系。这当然是正确的。因为我们现代人已经找到了治疗帕斯卡尔所哀叹的人类痛苦的良方。为了加强你的观点，我甚至可以说，寻求这样的良方并找到它们（或自认为找到了它们），是现代自我的首要特征。尽管死亡如影随形，构思出使人生值得一过的方法，一直是文化的主要动力，也是文化史一脉相承的主线。与前现代人相比，现代人解决这一问题的方式已经迥然不同。

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罗德：从佛教的观点来看，解决之道并非力争“赢得”天堂——这相对容易做到，而是要摆脱执念，彻底放下。原因在于，天堂永远是暂时的；在某种意义上，它好比一个假期，人们在假期内感到舒适惬意，但它最终必须结束，也必然会结束。所有佛教徒都认为，人的处境实际上是解决自身问题的最佳道场，因为人有足够的智慧来理解这些问题，并且有足够的自由来采取相应的行动，无论他所处的境况多么卑微。毕竟，没有人是无忧无虑的，每个人都得采取行动，试图解决自己的问题。此外，正如大乘佛教哲学所论证的，除了我们身处的环境，在其他任何地方都找不到救赎：没有涅槃，没有彼岸，没有摆脱我们当下境况的不二法门；唯一的方法就是看清它的本质，不执着于它。西蒙娜·薇依也表达了类似的观点：“唯有当快乐与痛苦激发出同等程度的感激之情时，人对上帝的爱才是纯粹的。”这一观点透露出她的思想所惯有的那种结构性残忍（structural cruelty）。然而，薇依面对的是一个超验的绝对（可想而知，这带给她安慰），而大多数教派的佛教徒几乎完全依靠自己。神话人物或神秘人物可以成为帮手或向导，但他们不会代替人类完成任务（日本的“净土宗”是个例外）。

这也意味着，佛教传统不像西方思想那样执着于克服死亡。生命是存在的一个面向，死亡亦如此。所以，死亡的确最终会降临到每个人的头上，但我们还有更重要的事情要考虑。

鲍曼：我们可以从一个稍微不同的角度来看佛教在面对“人终有一死”这一巨大挑战时，提出了怎样的解决办法。佛教给凡人提供了多大的力量，来帮助他们克服无法改变、不可避免的永生？若用基督教的标准，特别是用现代基督教的标准来衡量，似乎不太大。

你刚才观察到，“佛教传统不像西方思想那样执着于克服死亡”。确实如此，但它之所以产生这样的效果，是因为死亡被简化为一种类似于古代驿站的东西，旅客在那里换下疲惫的马匹，又继续奔赴下一程。对于佛教徒来说，永生是一连串无穷无尽的轮回（有形的而非虚幻的轮回！），它们之间的因果联系可以被推测却不可知，即使追溯往事也无法确知，故而超出人们的掌控。这样的解决方案对精神的宁静大有裨益。当一个人意识到自己的人生轨迹已经牢牢地、几无商量余地地被预先确定或者被未来所限定，他可以从中获得诸多安慰；不过，在这两种情况下，我们能做的事就太少了，几乎无法影响自己的未来，更不用说决定自己的未来了。我也许羡慕和崇拜蝴蝶的空灵优雅，并梦想着变成它们那样，但我怎样才能保证我在下一世会化身蝴蝶呢？我在寻找一个令人宽慰的答案——唉，可惜找不到。如你正确指出的那样，剩下的就是“不要力争‘赢得’天堂……而是要摆脱执念，彻底放下”。静观其变，随遇而安，不必强求——这才是永世轮回的生命之道。

罗德：尽管你的最终结论相当正确，但情况要比这复杂得多。造成这种情况的主要原因，并不在于人类本质上无法控制自己的命运，而在于无法通过有计划、有目标的行动来影响自己的命运。一个问题得以解决，另一个问题必然会出现。当然，一个人的所作所为无论如何都会影响其未来的命运，正如我们选择沉溺享乐可能就会导致健康问题；正如我们对环境的淡漠忽视不仅会影响我们留给子孙后代的遗传基因，还可能会影响整个世界。同样，我们祖先所做的选择，以及我们自己以前所做的选择，造就了现在的我们。在这个意义上，我们可以用“因果报应”的观念解释当前的状况。佛教中的行善和戒恶皆有意义，因为这两种行为都会在未来留痕世间，还会影响个人后天的心理倾向。譬如，在一个什么都禁止的社会里，哪怕最微不足道的人性弱点都会使人触犯某项法律，因此，除非是极其机械呆板的人，几乎所有人都必然会在某些方面触犯法律。但这反过来又会滋生出一种对法律和权威本身合法性的虚无主义态度。这不失为一件好事，因为它能比自由主义制度更有效地破坏极权主义制度。然而，如果一个人把“以自己的方式为人处世等同于犯罪”这一观念内化，那么当他处于不再受限的环境时，也更有可能被怂恿去做一些真正违法的事情。这也许是佛教伦理重视对行善和作恶进行思考的原因之一，因为一个人选择行善和作恶，就会在其性格中留下烙印——或者借用佛教徒的话说，就已经产生了相应的业力。

然而，总的来说，这些思想体系（包括道教的思想体系）并未能导向一个改造世界的重大议程。在我看来，宗教不同于改造世界的议程。两者的区别，与剖析问题型学者和积极干预事态发展的政治家之间的区别十分相似。佛教体系的两大基本美德是慈悲和智慧。了解世界的运行机制，如你所说，确实会让人接受事情顺其自然的发生，而“不必强求”事情的必然发生。

鲍曼：我认为，你上面所描述的一切与现代解决方案截然相反。现代解决方案的核心是行动，一种目标明确的行动，旨在控制命运的轨迹，使其变得柔韧并服从于自己的决定（你所提到的佛教“智慧”，恰恰是意识到了这种控制的徒劳，即便能有所控制，这注定也是未经检验且不可知的）。它号召人们采取行动，并详细说明如何使行动有效。这种现代方案主张，有效地掌控自己灵魂的永恒存在形式，才是俗世的毕生追求；与此同时，它还向你保证，只要你积极努力，你就能够实现这一目标。较之基督教提供的解决方案，现代解决方案走得更远，它把永生看成是一种仍然需要争取的东西，一种可能错失的机会。

在现代解决方案中，永生从命定论的界域转移到了世俗成就的界域：一种原则上永远不会是最终的、确定的成就。在无限的时间长河中，成就可能会被加强或削弱、增加或减少，但这显然不是其创始者（auctor）所能左右的，因为创始者那时不会在场，也无法为她/他的资历增添任何东西；创始者死后，她/他的人生成就变成了她/他无法控制的命运人质，她/他无法确知命运反复无常的裁决，只能或正确或错误地猜测——正如变幻无常的未来将显示的那样，命运会一次又一次地改变它的判决，撤销原判或坚持原判。一个人可以对冲自己的赌注，试图以当时观点所认为的最好方式行事，以在后人充满感激的记忆中赢得一席之地，但仅此而已。至于能否在人类的集体记忆中牢牢扎根，或能否影响未来事物的形态，任凭创始者本人如何努力，她/他也无法（完全）预先决定。

“现代方案”的这些基本特征，并没有随着“后现代性”“晚期现代性”“第二现代性”——或者我个人喜欢用来指称当下状况的“流动现代性”——的到来而发生改变。不过，服务于现代战略的战术已经极为丰富，并且日新月异，精巧的装置和策略层出不穷，这些新事物在15年以前是难以想象的，即使有也只存在于科幻作品中。我想冒昧地做一推测：永生的难以实现，刺痛了人们的心，于是人类不断寻找新办法来缓解这一伤痛（并且使永生的梦想为经济盈利服务），在这一过程中，重心从娱乐领域转向技术领域。娱乐业固然无法让人们获得永生，但可以提供立等可取的“永生体验”，因此永生的愿景从梦幻般遥不可及、无限永恒的高度，降到了触手可及的商品的范畴，甚至降至每天都可食用和消化的保健品的类别。但须强调，无论是在娱乐业这块旧栖息地，还是转移到技术领域这一新领地，永生的观念始终以循序渐进的方式被剥去神圣的光环：它被祛魅、被彻底亵渎、被商品化。它正在变成无数欲望对象之一，市场随时可以供应，金钱（至少是大笔金钱）即可买到。

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